1— Lâ taayyün, ıtlak [kayıtsız, bağımsız, görecesiz] ve sırf Zât mertebesidir. Bütün nispetler ve şuunlar bu mertebede Zât’ta eriyip yok olduklarından sırf Zât’ın aynıdırlar. Vücud’un bu mertebede her türlü kayıttan uzak bulunması bakımından bu mertebeye (Ahadiyet); Zât mertebesi olup bu sebeple bilinemediğinden dolayı da (gayb-ı mutlak), (Gayb’ül-Gayb) denir. Allah’ın bu mertebedeki adı Ahad’tır.

2— İlk taayyün (Premiere determination) mertebesidir. Allah bu mertebede Zât’ını sıfatlarını ve bütün mevcudatını birbirinden ayırmaksızın toplu olarak bilir (80). Bu mertebeye (Vahdet), (Hakikat’ı Muhammediyye), (Mertebe’i Hüviyyet), (İlm-i Mutlak) mertebesi denir. Bu mertebede bilen, bilgi ve bilinen birdir. Sırf Zât bu mertebenin içi, bu da O’nun dışıdır.

3— İkinci taayyün mertebesidir. Allah bu mertebede Zât’ını, sıfatlarını ve bütün mevcudâtını birbirinden ayırarak tafsil suretiyle bilir. Bu mertebede ilim suretleri birbirine karşı ayrılık gösterdiklerinden ve bu sıfatlar ilâhî sıfatların suretleri olduğundan bunlara (Âyan-ı Sâbite), (Hakayık’ı İlâhiye), (Vahidiyet), (Hakikat’ı İnsaniye) derler. Bu suretler mümkün (contingent) lerin [yaratık varsayılan varlığın] hakikatları ve dayanaklarıdırlar. İlk taayyün mertebesi bunun içi, bu da onun dışıdır.

4— Ruhlar âlemi mertebesidir. Bu mertebe mutlak olan Zât’ın bir derece daha lâtifliğini kaybetmesinden ibarettir. Bunda her bir ruh, kendisini ve kendi mislini ve kendisinin başlangıcı olan Hak’kı kavramıştır. Bu mertebe, Vâhidiyet mertebesinin dışı, o da bunun içidir.

5— Misal (İdees) âlemi mertebesidir. Ruhlar âleminde bulunan her bir ferdin cisimler âleminde bürüneceği bir suretin benzeri bu âlemde meydana çıkar. Bunları kavrayan muhayyele kuvveti olduğundan, bu âleme «Hayal âlemi» de derler. «Berzah âlemi» diye de adlandırılmıştır. Bu ideler âleminde parçalanmak ve ayrılmak yoktur.

6— Şahadet (phenomenal) âlemi metebesidir. Cisimler âlemidir ki parçalanmayı ve ayrılmayı kabûl eden kesif ve birleşmiş eşyadan ibarettir.

İNSAN MERTEBESİ— Bütün diğer mertebeleri kendisinde toplayan mertebe (mertebe’i câmia) ki insandır. İnsan, nura ait olsun maddeye ait olsun, iç olsun, dış olsun, bütün mertebeleri kendisinde toplar. Binâenaleyh, O, bütün kuvvelerin fiili ve bütün fiillerin kuvvesidir (81).

İlk üç mertebe Allah’ın (Feyz’i Akdes) (82) indendir. Binâenaleyh, gerçek olmayıp ilmîdirler ve zaman dışıdırlar. Zira bunlar, Allah’ın ezelî ve kadîm olan sıfatlarıdır. Çünkü Allah, ezelî ve kadîmdir.

Üçüncü mertebeden altıncı mertebeye kadar olanlar da Allah’ın (Feyz’i Mukaddes) (83) indendir. Binâenaleyh bu son üç tenezzül yani iniş, fiilîdir, zamanîdir, gerçektir.

BEŞ HAZRET (PRESENCE) (HAZARAT’I HAMS)

1— Mutlak gayb hazretidir. Bunun âlemi, ilim hazretindeki sâbit ayn (entite)lar âlemidir.

2— Mutlak şehadet hazretidir. Bu, mutlak gayb hazretinin karşılığı (mukabili) dır. Bunun âlemi ise Milk âlemidir. [Gözle görülen cismanî âlem, Mülk âlemi]

3— Muzaf [başka bir boyuta bağlanmış] gayb hazretidir ve mutlak gayba yakındır. Bunun âlemi akıllar ve mücerret [soyut/sanal] nefisler yani, Ceberut ve Melekut’a ait ruhlar âlemidir.

4— Mutlak şehadet hazretine yakın olan muzaf gayb hazretidir. Bunun âlemi ise ideler âlemidir. Muzaf gayb hazretinin bu suretle ikiye bölünmesine sebep ruhların, mutlak şehadet âlemine münasip benzer (misâlî) suretleri olmasından ve mutlak gayb’a münasip olarak da mücerret aklî suretleri bulunmasındandır. [*/DİP NOTA BK./ 5. hazret kitapta görünmüyor, bilgi kapsamında 5 hazret dipnotlara kaydedildi ]

İbn Arabî şöyle diyor: «.. bilelim ki Hak, nefsini iç ve dış sıfatlarıyla vasıflandırdı. Şu hâle göre âlemin kendi yokluğumuzla içi ve varlığımızla dışı olduğunu anlayabilmemiz için gayb ve şehadet âlemlerini yarattı.»(84). «Âlem de bu ilâhi hazretlerden belirdi»(85).

İMAM RABBÂNÎ’YE GÖRE:

Rabbânî, İbn Arabî ve ona bağlı olanların âlemin Allah’tan başka bir şey olmadığını ispatta temel olarak dayandıkları sıfatların Zât’tan ibaret bulundukları görüşlerini, Ehl’i Sünnet ve cemaat mezhebine [Dört amelî sünni mezhep; Hanefi, Şafii, Maliki, Hanbeli ve iki itikadi sünnî mezhep; Mâturîdî ve Eşarî] aykırı bularak reddeder. Ve bu hususta Mâturîdî mektebinin görüşüne (86) bağlanır.

Rabbânî’ye göre sıfatlar Zât’tan ayrı ve Zât’a zâittirler [ilâvedirler]. «Bu fakir, Allah ehlinin buyurdukları üzre, Hak’kın sıfatlarını da zâit varlık (vücud) ile mevcut bilirim» (87) diyor. İsimler ve sıfatlar da olsa Allah’tan başka olan her şey O’nun gayrıdır. Allah ancak, selb [**/DİP NOTA BK.] ve tenzih ile ta’bir edilebilir. Zirâ Allah, bizzat kendinde ve kendinden tamdır ve mükemmeldir. Binaenaleyh, kemâli için sıfatlara muhtaç değildir. Rabbanî bu hususu şöyle açıklar:

«…
Allah mevcuttur lâkin bizzat mevcuttur, vücud [varlık] sıfatıyla değil.

Hay’dır, lâkin, Zât’ıyla ve ve Zât’ında Hay’dır, hayat sıfatıyla değil.

Alîm’dir, lâkin, Zât’ında ve Zât’ıyla Alîmdir, ilim sıfatıyla değil.

Görücüdür, lâkin, Zât’ında ve Zât’ıyla Görücüdür, görme sıfatıyla değil.

Duyucudur, duyma sıfatıyla değil.

Kudret sahibidir, lâkin, Zât’ında ve Zât’ıyla Kudret sahibidir, kudret sıfatıyla değil.

Emr Edicidir, lâkin, Zât’ında ve Zât’ıyla Emr Edicidir, irade sıfatıyla değil.

Konuşucudur, lâkin, Zât’ında ve Zât’ıyla Konuşucudur, konuşma sıfatıyla değil.

Âlemi Zât’ıyla yaratmıştır, lâkin, tekvin sıfatıyla değil.

Bunula beraber, Hak ehlinin söylediği gibi, yedi veya sekiz sıfat da Allah için sâbittir ki bunlar O’nun taayyünâtıdır ve kadîm olan bu sıfatlar O’nun kemâllerinin gölgeleri (zılleri) ve görünüşleridir» (88).

Hayatla başlayıp Tekvinle biten bu sekiz hakiki sıfat üç kısımdır:

1— Âleme ilgisi ve tabiata bağlılığı en fazla olan tekvin sıfatı. Bu sıfatı bazıları hakiki sıfat saymamışlarsa da (89) o, hakiki sıfatlardandır. Ancak, onun üzerine izafet galiptir.

2— Âleme izafeti tekvin sıfatından daha az olan ilim, kudret, irade, duyma, görme ve konuşma sıfatları.

3— Âleme hiçbir suretle ne ilgisi ne de izafeti bulunan hayat sıfatı. Bu sıfat bütün sıfatların aslı ve başıdır. Bu sıfata en yakın olan ilim sıfatıdır ki, Muhammed’in [tekilliğin / teknur makamının] taayyünün başlangıcıdır. Diğer sıfatlar ise diğer yaratıkların [tekilliği-‘Muhammedîlik’i / teknur bilincini zamanla unutmuşların] taayyünlerinin başlangıçlarıdır (90).

Allah hiçbir şekil ve surette sıfatlarına muhtaç olmamakla beraber onların Allah’a ispat edilmeleri ve dışta mevcut olmaları şarttır. Zira, âlemler, Allah’ın sıfatlarının eseridir. Fakat, (İbn Arabî’nin tamamen aksine olarak) sıfatlar Zât’tan ibaret olmayıp O’nun ancak gölge(zıll)si olduğu gibi âlem de sıfatların tecelli ve zuhuru olmayıp onların ancak gölgesidir. Şey’in gölgesi ise şey’in ikinci mertebede zuhurundan ibarettir.

Rabbânî, ayniyete delâlet ettikleri için (tenezzül veya taayyün) terimlerini kullanmaktan çekinerek «zılliyet ve buna benzer kelimeler her ne kadar şeriatta gelmemiş ve kullanılmamışsa da Allah’a ta’birin darlığından dolayı onu biz ıtlak edip deriz ki mümkün (contigent)ün [yaratık varsayılanların]  vücud’u [varlık’ı] vacip (necessaire) [zorunlu-gerekli-yaratık değil] olan Allah’ın zıllıdır [gölgesidir] ve sıfatları da Allah’ın kâmil sıfatlarının zıllarıdır [gölgeleridir]…» (…91).

————————
80- Bu mertebede ilk defa kuvvenin fiile geçtiği görülmektedir ki Arabî bu noktada Plotin’e ve o vasıta ile Aristo’ya yaklaşmaktadır. Bk: (H.Z.ÜLKEN., İslâm Düşüncesi., s: 156)
81- Plotin’in felsefesi.
82- Feyz-i Akdes, eşyâ ile onlardaki istidatların önce ilâhî ilimde sonra da görünüş (taayyün) sahasında sübutunu [varlığa gelişini] icabettiren Zât’a ait tecelliye derler.
83- Feyz’i Mukaddes, âyân’ı sâbite istidatlarının gerektirdiği şeylerin dışta meydana gelmelerine sebep olan isimlere ait tecellilerdir.
84- Bk: (Füsusu’l-Hikem.; Adem, fassı; s: 15., Tercüme ve Şerh-i Füsusu’l-Hikem, s: 91).
85- Bk: (F.H.; S, f; s:126, İsmail, f; s: 77-78., T.Ş.F., s: 11).
86- Bk: (İ.A.M., s: 3-7).
87- Bk. (Rabbânî, Mek. c:2, mek: 45, s: 53).
88- Bk. (Rabbânî, Mek. c:3, mek: 25, s: 28).
89- Rabbânî, burada, tekvin sıfatını izafî sıfatlardan sayan Eş’arîleri kastediyor.
90- Bk. (Rabbânî, Mek. c:1, mek: 294, s: 261).
91- Bk. (Rabbânî, Mek. c:3, mek: 88, s: 88).

[*]  HAZARAT-I HAMS: Arapça, beş hazret [beş boyut] demektir. Kudret ve onun temsilcileri yerinde kullanılır. Bu, Allah’tan zuhur ve sudur eden varlıkların geçirdikleri beş âlemdir. Bu beş âlem şunlardır:
1. Mutlak Gayb hazreti. İlim hazreti âlemindeki âyân-ı sabite, buradadır.
2. Gayb-ı Muzâf hazreti. Bu da iki kısımdır.
3. Ya mutlak gayba yakın olana muzâf olur. Bu ceberûtî ve melekûtî ruhlar âlemidir. Bunlar mücerred nefisler ve akıllar âlemidir.
4. Ya da şuhûd-ı mutlakaya yakın olana muzâf olur. Bu misâl âlemidir. Buna, melekût âlemi de denir. 5. Bu dört âlemi bir araya getiren, toplayan hazrettir. Bu âlem-i insandır. Öyle bir insan ki, bütün âlemleri ve ondaki varlıkları kendisinde toplamıştır. Özet olarak ifade etmek gerekirse,
1. Alem-i mülk, alem-i melekûtun yani alem-i misal-i mutlakın mazharı,
2. Alem-i melekût, âlem-i ceberut yani âlem-i mücerredâtın mazharı,
3. Alem-i ceberut da, âlem-i âyân-ı sâbite’nin mazharı,
4. Âyân-ı sabite, esmâ-i ilâhiyye, hazret-i vâhidiyye’nin mazharı,
5. Esmâ-ı ilâhiyye ve Hz. Vâhidiyye, Hazret-i Ehadiyye’nin mazharıdır.
Hazret-i Ehadiyyet veya mutlak gayb hazretinden, mülk âlemine yani âlem-i insana doğru ortaya çıkışları (zuhur) halinde teşekkül eden varlıklar hiyerarşisi. Yukarıdan aşağıya doğru tenezzülât-ı hamse [Beş İniş] tabiriyle anılır. [Tasavvuf Terimleri Ve Deyimleri Sözlüğü, Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu]

[**] Allah’ın sübûtî sıfatları, Allah’ın ne olduğunu, hangi niteliklere sahip olduğunu, neler yaptığını ifade etmelerine karşılık selbî / tenzîhî sıfatlar, Allah’ın ne olmadığını ve neler yapmadığını, hangi niteliklere sahip olmadığını ifade eder. Allah’ın selbî sıfatlarından bir kısmını şöyle özetleyebiliriz:

Allah’ın anası, babası, eşi, çocuğu ve benzeri yoktur. O, hiçbir şeye muhtaç değildir. İhlas sûresi, Allah’ın bu niteliklerini bize bildirmektedir.

Allah hiç bir şeye benzemez. “Onun benzeri hiçbir şey yoktur?” (Şûrâ, 42/11) anlamındaki ayet Allah’ın bu vasfını ifade etmektedir.
[Tamamı: http://www.diyanet.gov.tr/yayin/basiliyayin/ydinikavramlaryazdir.asp?id=1683 ]

6. BÖLÜM SONU

VAHDET-İ ŞUHUD BÖLÜMLERİ: (1) (2) (3) (4) (5) (6) …

PROF.DR.CAVİT SUNAR
DOKTORA TEZİ
İMAM-I RABBANΗMUHYİDDİN-İ ARABÎ
VAHDET-İ ŞUHUD—VAHDET-İ VÜCUD MESELESİ
1954/İSTANBUL
***
**
*
TASAVVUF VE FELSEFE AKADEMİSİ
www.tasavvufvefelsefeakademisi.wordpress.com

«Hiçbir şey hiçbir şeye nüfuz etmedi. Ancak o şeyle perdelenmiş olarak birleşti. Şu hale göre, nüfuz ve sirayet eden şey iç (bâtın) ve bu sirayete mahâl olan şey de dıştır (zâhirdir). Eğer Hak meydana çıkacak olursa halk, onunla perdelenir. Şu hâlde, halk Hak’kın bütün isim ve sıfatları hatta onun işitme ve görme kuvveti ve bütün nispet ve idrâkleri olur. Şâyet halk meydana çıkacak olursa Hak ile örtünür ve onda iç olur. Bu suretle Hak, halkın kulağı, gözü, eli, ayağı ve bütün kuvvetleri durumuna girer» (70).

Bu dışlar ve içler arasında her ne kadar gayrilik varsa da sıfat, zât’ın görünüş mertebesinde, has bir meydana çıkışından ibarettir. Bu has meydana çıkışta (tecellî) zât üzerine bir fazlalık sayılmamakla onun kendisidir.

İsimlere (esmâ’ya) gelince: Bunlar «sayısızdır. Çünkü bunlar ancak, kendilerinde meydana çıkan eserlerle bilinir; bu eserler ise sonsuzdur. Her ne kadar bu eserler sayılı bir asılda toplandıysa da Hazarat’ı Esma denilen sayısız toplu isimlerden oluşur» (71).

Ve «rahmet her ne kadar toplu bir kavram ise de her ilâhî isme nispetle değişir. Bundan dolayı eksikliklerden uzak olan Allah’ın rahmet etmesi ilâhî isimlerden her biriyle istenebilir» (72).

«Ebu’l-Kasım bin Kussî “Hal’un Na’leyn” adlı eserinde her ilâhî isim, Allah’ın bütün isimleriyle isimlenmiş olur der. Bu nüktenin izâhı şudur ki, her isim hem Zât’a hem hem de kendisi için konulan mânaya delalet [işaret] eder ve o mâna o ismi ister. Şu hâlde o isim, zât’a delil olması ve bütün ilâhî isimlerin Zât’a delâlet [işaret] etmesi bakımından o isimde aynı zamanda bütün ilâhî isimler vardır. Tek başına delâlet [işaret] ettiği mânaya göre de Rabb, Halik [benzeri, örneği olmayan şeyi yoktan meydana getiren], Musavvir [mânaları şekillendiren] gibi ve bunlardan başka ilâhî adlardan farklıdır. Demek ki isim, Zât yönünden Müsemmâ’dır [isimlenen] ve kullanıldığı mânadaki hususilik bakımından Müsemmâ’dan başkadır» (73).

«Hakkı zikrederken ilk önce andığın isimde O’nu bütün isimleriyle birlikte vasıflandırmış olursun. Bu da bütün isimlerin tek bir varlığa delâletinden [işaretinden] ileri gelmektedir. Her ne kadar isimler, tek bir vücud’un [tek bir varlık’ın] vasfında birer çokluk kavramı meydana getirmiş ve bunlardan her birinin hakikatleri değişik bulunmuş olsa da yine müsemmâ birdir» (74) Binâenaleyh [bundan dolayı], Zât’ında tek olan Allah, heyulâ[*] gibi bir ahadiyet’i  mâkûle’dir [Allah, heyulâ misali ancak akledilerek bilinen tümel bir varlıktır]. Fakat, vücut’ta [varlıkta, varoluşta, âlemde] isimlerine nazaran çokluk gösterir. Ancak, bu çokluk, bir görünüşten ibarettir. Bu sebeple de «tahkik ehli birlikte çokluğu görür» (75).

[*] Heyulâ’nın sözcük anlamı ‘zihinde tasarlanan hayal’dir. Eski felsefedeki kavramsal anlamı şöyledir: Heyûla eşyanın aslıdır, özüdür, gerçek olan boyutudur, kendisi şekilsiz olup da her şekli kabul eden esirdir yani ağırlığı ve hacmi olmayan zerrelerden oluşan tekilliktir. Heyûla’nın günümüzdeki karşılığını “enerji alanı ve enerji dalgaları” olarak kabul edebiliriz.

Çünkü suretlere, görünüş âlemine inen (tenezzül eden) bizzat Allah’tır. «Harraz [vefatı:922] diyor ki: Âlem, Hak’kın vecihlerinden bir vecih, lisanlarından bir lisandır. Kendi nefsinden bahsederken de “muhakkak Allah’ı bilmek ancak O’nu zıtlar arasında birleştirmekle ve O’nun üzerine yine O’nunla hükmetmekle mümkündür.” Böyle olunca “Hak başlangıçtır, sondur, âşikârdır, gizlidir” der! Şu halde o, zâhir olan şeyin kendisidir ve belirmesi hâlinde gizli (bâtın) olan şeyin aynıdır. Varlıkta O’nu gören O’ndan başkası değildir.. Demek ki O, kendi nefsine zâhir ve nefsinden bâtındır… İnsan ve eşya isimleriyle anılan hep O’dur.. Konuşan birdir. O da dinleyenin aynıdır» (76).

O hâlde «Allah’ın nefsini bilmek isteyen kimse âlemi bilmelidir. Çünkü nefsini bilen, nefsinde beliren Rab’bını da bilir. Demek oluyor ki âlem, Allah’ın ilâhî isimleriyle boşalttığı bir soluktan zâhir olmuş ve bu kutsî nefesin zâhir olmamasından dolayı bulamadığı şeyi onun zuhuruyla bulmuştur.. Şu halde, nefesin ilk eseri yine Allah’ta belirdi, ondan sonra da iş, son varlığa dayanıncaya kadar, hep isimlerdeki zuhur sıkıntısını gidermek için nâzil olarak zâil olmadı [kesintiye-sona uğramadı]» (77).

Kısaca varlık (vücud) birdir. Âlem, onun tecellî (Emanation) ve zuhurudur (Procession). Bu meydana çıkma (tecelli ve zuhur) bir takım taayyün (Determination) dereceleri ve iniş (tenezzül) mertebelerinden geçer. Yâni, yaratılış bir meydana çıkıştır ve iniş mertebeleri de sıfatlarda bilkuvve mevcut olan istidatların derece derece görünüşünden başka bir şey değildir.

İbn Arabî tarafından ileri sürülen, onun peşinden giden İslâm mistikleri tarafından da pek ince bir şekilde işlenen bu iniş (tenezzül) teorisi iki esastan oluşur.

1- Ahad olan Zât’ın ancak külliyyat [bütünlük] itibariyle olan mertebeleri bildirmesi bakımından altı iniştir (tenezzülât’ı sitte) (78).

2- Bu külliyyatın (gerek iç gerek dış) birbirleri arasındaki münasebet ve âhengi bildirmesi bakımından beş hazrettir (hazarât’ı Hams) [Beş Boyut] (79).

————————
70- Bk: (Füsusu’l-Hikem; M, f; s: 313., T.Ş.F., s: 1-3).
71- Bk: (Füsusu’l-Hikem; Şi, f; s: 32-33., T.Ş.F., s: 57-59).
72- Bk: (Füsusu’l-Hikem; Z, f; s: 244., T.Ş.F., s: 5-6).
73- Bk: (Füsusu’l-Hikem; İd, f; s: 59-60., T.Ş.F., s: 14).
74- Bk: (Füsusu’l-Hikem; Z, f; s: 246., T.Ş.F., s: 4).
75- Bk: (Füsusu’l-Hikem; Şu,, f; s: 141., T.Ş.F., s: 48).
76- Bk: (Füsusu’l-Hikem; İd,, f; s: 53-54., T.Ş.F., s: 16).
77- Bk: (Füsusu’l-Hikem; İs, f; s: 177., T.Ş.F., s: 63).
78- 79 Bk: (İslam Düşüncesi. s: 156-158…)

5. BÖLÜM SONU

VAHDET-İ ŞUHUD BÖLÜMLERİ: (1) (2) (3) (4) (5) (6)  …

PROF.DR.CAVİT SUNAR
DOKTORA TEZİ
İMAM-I RABBANΗMUHYİDDİN-İ ARABÎ
VAHDET-İ ŞUHUD—VAHDET-İ VÜCUD MESELESİ
1954/İSTANBUL
***
**
*
TASAVVUF VE FELSEFE AKADEMİSİ
www.tasavvufvefelsefeakademisi.wordpress.com

Gerek İslâm dininin gerekse kendisine kadar gelmiş olan tasavvuf akımının tevhid akîdesine aykırı olduğu iddiasıyla İbn Arabî’nin tasavvuf felsefesine karşı birçok tenkitler (58) yapılmışsa da bunlar, ancak Müceddidî Medresesi felsefî esaslarının kurucusu olan İmam Rabbanî’nin şahsiyetinde doktriner bir mâhiyet alabilmiştir (59).

İmam Rabbanî kendisinden daha önce, semenânî’nin vahdet’i vücud’un ancak bir kendinden geçme (vecd) ve mânevî sarhoşluk (sekr) hâli olduğu hususunda Fergânî’ye karşı ileri sürdüğü itirazı (60) tekrar ele alıp inkişaf ettirerek kendi sistemini kurmuştur (61).  Tenkit ve hücumlarında [sert eleştirilerinde, ithamlarında] da bizzat İbn Arabî’yi hedef tutmuştur.

Bu tenkitler anahatlarıyla, Zât-Sıfat münasebeti; Allah-Âlem münasebeti; Allah-İnsan münasebeti; Tekvin’in sebebi [Varoluşa getirme nedeni*] üzerinde toplanmaktadır.

[*] “Tekvin” zaten/kendiliğinden var olanı yani mevcudu dizayn etmek/tasarımlamak anlamındadır. İbn Arabî’nin tasavvuf ve felsefe anlayışında “tek mevcut” olan Allah âlemi ve insanı kendi varlığından başka varlık olarak “halk etmemiştir”. Daha doğrusu Allah âlemi ve insanı “halk etmemiş” “kevne getirmiştir”. “Halk etmek” yoktan var etmektir ki âlem ve insan yoktan var edilmemiş, Allah âlemi ve insanı kendi varlığından ayırmadan “kevne getirmiştir/dizayn etmiştir-tasarımlamıştır”. Mantık ilminde “yok” zaten yoktur, eğer, “âlem ve insan yoktan halk edilmiştir” denirse yokluk aynen varlık olur ki bu da aklın yasalarına aykırıdır. İmam Rabbani o çağın insanlarının kafa karışıklığını önlemek amacıyla “tekvin”i “halk etmek” gibi izah etmektedir. İbn-i Arabî ise “tekvin”i “halk etmek” anlamında asla kabul etmez, zaten var olan varlığı dizayn etmek/tasarımlamak olarak izah eder. Ve insanların kafasının karışıp karışmayacağını da hiç dikkate almaz.

ZAT-SIFAT (ESSENCE-ATTRİBUT) MÜNASEBETİ MESELESİ

Malzemesini birçok dinlerden ve felsefelerden alan temelinde de Şahabeddin Sühreverdî’nin[*] nur-zulmet felsefesi (62) bulunan İbn Arabî’nin tasavvuf sistemi, görünüşe göre, Pantheisme[*]’den [Tanrı ile evrenin aynı olmasından] ziyade Panentheizm [varlığın Tanrı ve evren olarak ayrılmadan tanrısal boyutta tek varlık olması] karşılığı olabilecek bir Vahdet’i vücud’tur.

[*]Şahabeddin Sühreverdî Maktûl (1115-1191), ışığı, nûr, hakikatin cevheri olarak tanımlamıştır. Ona göre kavrama ışığın bir şuur aydınlığı oluşturmasıyla oluşur ve eşyayı kavramamızı sağlayan ışıktır. Fakat doğrudan ışık ile hâsıl olan bilgi, Tanrı katından geldiği için, insanüstüdür. Böylece eğer birisi o bilgiye erişebilirse, keramet gösterip, varlık ve olaylara müdahale edebilir; o kişi için gizlilik perdesi kalkmıştır. Bu açılardan işrâkîlik sufi geleneğe yaklaşır. İşrâkîlikte akıl dışı sezgi – manevi sezgi farklı yerlerde farklı anlamlarda kullanılmıştır. Sühreverdî’nin bu düşünceleri Sünni çevrelerce ve belli başlı itikad mezheplerince, İslam akidesine ters düştüğü gerekçesiyle tenkit edilmiş ve din dışı sayılmıştır.
       Sühreverdi ayrıca, Zerdüşt öğretinin (özellikle de melekler bilimi (angeology) ve nur ile karanlığın sembolize edilmesi konusunda) etkisinde kalmıştır. Kadim Zerdüşt bilgelerinin hikmetini, Hermes’inki ile, dolayısıyla da başta Pisagor ve Platon olmak üzere Aristo öncesi filozofların hikmetiyle aynı görmüştür. Sonuçta da kadim Mısır, Kildani ve Sabii doktrinlerinden geriye kalanlarla Helenist matris içerisinde birleşen Hermetisizmin engin geleneğinden etkilenmiştir. Sühreverdi’yi etkileyen diğer bir kaynak da Sufi hikmetidir. Özellikle de, sık sık bahsettiği Hallac’dan ve Gazali’den çok şey almıştır.
        Anadolu’da yıldızı parlamaya başlayan Sühreverdî’nin başarısı çeşitli kimselerin ona karşı çıkmasına yol açmış ve sonuç olarak öldürülmesi gerektiğini savunan birçok kişi ortaya çıkmıştı. Sonunda bir Halep fakihlerinin kararıyla Sühreverdî 1191′de idam edildi.
http://tr.wikipedia.org/wiki/%C5%9Eahabeddin_S%C3%BChreverd%C3%AE_Makt%C3%BBl

[*] Panenteizm ya da Kamusaltanrıcılık, panteizmde olduğu gibi evrenin kendisinin tanrı olduğunu, panteizmden farklı olarak ilk devindirici olan tanrının evren ve tüm varlıkları özünden yarattığı ve evrene aşkın, evrenin bilincinde mutlak ve değişmez bir varlık olarak egemen olduğu inancıdır. Panteizmde her şey tanrıdır. Panentezimde ise, her şey Tanrı’dan sudur etmiştir (oluşmuştur). Ruhun tek amacı, oluştuğu Tanrı’ya dönmektir. Bunun da yolu tek evrensel yasa olan evrim/tekamül’den geçmektir. Somut anlamda tanrının bütünleştiği evrenin ve varlıkların, evrim ile diyalektik olarak değiştiği ve geliştiği, gelişimini tamamladıktan sonra dönüşün yine ezeli ve ebedi olan tanrıya olacağı bu geri dönüşte tekamülünü tamamlayan ruhların da tanrıya kavuşacağına inanılır. Panenteizme göre tanrı, hem değişmeyen (mutlak), hem de değişen (göreli) dir. Hem zamanın içinde, hem dışında; hem sonlu, hem de sonsuzdur. Aynı zamanda hem tikel, hem tümel; hem neden, hem sonuçtur. Platon – Yeni Platoncular – Hegel – Muhyiddin İbn Arabi – Bruno – Whitehead – Spinoza – Hartshorne – Hallac-ı Mansur – Mevlana’nın fikirlerinden destek alır.
http://www.google.com.tr/search?sourceid=navclient&hl=tr&ie=UTF-8&rlz=1T4GGHP_trTR456TR456&q=panenteizm

A— İbn Arabî’ye göre: Vücud (varlık) birdir; yalnız ‘O’ mevcuttur; ‘O’ da Allah’tır. Allah sözü küllî (universel [tümel]) bir kavramdan ibarettir. Bu kavram, Allah’ın faal olan isimlerinin hepsini içine alan ve imkân âlemindeki tesir ile meydana çıkmış olan görünüşleri de toplu bir surette belirten Allah’lık mertebesinin adıdır. Bu şöyle açıklanabilir:

Vücud (varlık-varoluş) âleminde bir müessir yâni, eseri yaratan, bir de eserin mahalli olan eşya olmak üzere iki türlü varlık düşünülmektedir. Bunlar, ayrı ayrı birer kavramdır. Ancak, müessir, her vechile Allah’tır. Bu müessirin eseri de her vechile ve her hâlde ve her hazret [varlık boyutu] (présence) ve mertebede âlemdir. Hak kendisinde çokluk olan bir Vâhid’tir [teklik’tir]. O, ancak, sûretlerle çoğalır. Ayn (entité)[öz] ve vücuduyla [varoluş gerçeğiyle] tek ve eşsizdir. Hak, tecellî (emanation) eden tek varlıktır, her sûrette beliren O’nun hüviyyetinden [O’nun öz varlığından] başka bir şey değildir (64). Yâni, Allah’tan gayri olan bütün şeyler (mâsiva) O’nun tecellî ve zuhurundan (Emenation et Procession) ibarettir.

Tecellî ve zuhur eseri olan bu şeyler, görünürde görünmezde mevcud olan bütün âlemler, bu var olan, tek olan, varlık yalnız kendisine mahsus olan Allah’ın kendisidir. Zira, eşya [şeyler, varolanlar], Hak’kın rahmetinin [rahmet sözcüğünün buradaki anlamı; kendisi olarak kapsayıcılığının] veya sıfatlarının meydana çıkmasından (tecelli ve zuhur) ibarettir. Her ayn [öz] için bir varlık gerekince, o ayn [öz], varlığı Allah’tan dilemiş [*] ve bundan dolayı da Allah’ın rahmeti her şeyi içine almıştır.

[*] Öz’lerin Allah’tan varlık dilemesi: İbn Arabî’nin en az anlaşılan ve en çok tenkit edilen görüşlerindendir. Bu görüşe göre öz’ler, örneğin insanlar (ben, sen…], hayvanlar, bitkiler velhâsıl tüm birimlerin öz’leri Allah istediği için kevn olmamıştır, kendileri istediği için kevn âleminde birimleşmiş ve varlık görüntüsüne ulaşmışlardır. Hattâ her öz kendi kaderini (ruhsal ve bedensel özelliklerini) kendi belirlemiştir. Bu nedenle bir akıl hastası veya bir bedensel engelli, bir üstün zekâlı veya bedeni tam olan birisi “beni neden böyle yarattın?” diye itiraz edemez. Çünkü öyle olmalarını isteyen kendileridir, özleridir, aynlarıdır.

Allah’ın eşyaya [şeylerin özlerine] rahmet etmesiyledir ki her şey varlık âlemine gelmiş ve böylece O’nun rahmetini kabûl etmiştir. Allah’ın onları yaratması bu kabul dolayısıyladır (65). Şu halde, varlık âleminde eşya suretinde görünen rahmet veya sıfatın şuunat/[yansımalar] (modes) veya tecellileri rahmet veya sıfatın kendisi, rahmet veya sıfat da Hak’kın kendisidir.

«Bu hakikatin zevkini tatmayan ve bu işte kıdemleri [deneyim ve yeterli ilmi] olmayan kimseler  “Hak rahmetin kendisidir” yahut “sıfat’ın kendisidir” demeye cesaret edemediler. Hak, sıfatın kendi de değildir, gayri de değildir. Şu halde, onlara göre Hak’kın sıfatları “Hak’kın kendisi değildir” veyahut “sıfatlar Hak’kın gayrı da değildir”. Çünkü onlar, Hak’kın sıfatlarını inkâra kâdir olmadıkları gibi bu sıfatlara da Hak’kın kendidir diyemezler.

O hâlde yukarıda söylediğimiz ibareye dönerler. Gerçi bu da güzel bir sözdür ama bunu gayrı olan te’vil [yorum getirme] daha doğru ve meseledeki zorluğu ortadan kaldırmak hususunda daha isabetlidir. Bu son te’vil ise, mevsuf [sıfatlanan] olan Hak’kın kendi zât’ıyla kâim bir varlık olduğunu kabul ederek sıfatların varlık (vücud) bakımından (hariçteki) âyânını/aynlarını [varlığını] nefyetmektir [yok saymaktır]. Çünkü, sıfatların (hariçteki) aynları mevsuf [sıfatlanan] ile sıfatlar arasında aklî birer mefhum olan nisbet [ilişki] ve izafetlerden [yakınlıklardan-bağlılıklardan] ibarettir» (66).

Vücud’un bir takım mertebelerde meydana çıkışı, hareketin neticesidir. Çünkü vücud, [varlık], hayatın aynısıdır. Hayat ise harekettir. Hareket olan yerde de hareket ettiren vardır. Şu halde, hareket sahibi hayat sahibidir. Hayat, bir sıfattır, sıfatta sıfatlandırdığı şeyden ayrı olmadığından onun kendi demektir.

Vücud [varlık] hayat ile sıfatlanınca, kendisini bilmiş olması gerektiğinden, ilim, sıfatıyla da ve dolayısıyla irade, kudret, duyma, görme, konuşma ve yaratma sıfatlarıyla da sıfatlanmış olması lâzımgelir.

Demek ki zât, sıfatlarıyla meydana çıkar. Fakat sıfatın meydana çıkması için de ism’in bulunması zorunludur. Şu halde ism’in çıktığı yer (menşe’i) sıfattır. Zira bir şeyde sıfat olmazsa bir ism ile adlanmaz. «Bu sebeple Allah, isimle sıfat arasını bileştirdi» (67) ve suretleri kendi nefsinde yaratıp da isimler (esma) adıyla tefsir ve tabir edilen nispet [yakınlık, benzerlik, aynı öze dayandırma] kuvvetleri kendisinde belirledikten sonra âlem için ilâhî nispet gerçekleşti. Suretler de Allah’a nispet olundular (68).

Ve «suret tek olan varlığı çiftleştirdi yani, Hak’kın varlığını ikileştirmeye sebep oldu» (69). Kısaca zât sıfatla, sıfat da isimle meydana çıkar. Bu meydana çıkışta isim sıfatın ve sıfat zâtın dışı (zâhiri) olduğu gibi zât sıfatın, sıfat da ismin içi (bâtını) olur.

Aynı suretle şey ismin dışı ve isim şey’in içi olur. Çünkü isimlenmiş (müsemmâ) olan şey meydana çıktığı vakit isim o şeyde yok olur.

————————
58-
(Bk:İslam Düşüncesi, H.Z.Ülken, s:153, 165-166)
(Türk Tarihi, Rıza Nur, İst.1924-1926)
(Füsûsü’l-Hikem, Muhyittin Arabî, Çev. N.Gençosman, İst.1952, Önsöz vııı-x)
(Vahdet-i Şuhud Vahdet-i Vücud Meselesi, Cavit Sunar, s: 104-178, 255-287). 
(Tercüme ve Şerh-i Füsus, Ahmet Avni Konuk’a ait elyazması; Konya Mevlâna Müzesi Kitap No:7677, Mukaddime[Giriş] s:1-2)

59- Bk: (İslam Düşüncesi, s:185)
60- Bu münakaşaların [ilmî tartışmaların) bazıları da Semananî ile Kemâlettin Abdurrezzak Kâşî arasında geçmiş ve bu münasebetle yazışmalarda bulunmuşlardır. Bk:Nefahat’ul-Üns Terc. Abdurrahman Câmi s: 186)
61- Bk: (İslam Düşüncesi, s:186)
62- Bk: (İslam Düşüncesi, s:152)
63- İbn Arabî Spinoza gibi Allah’ı âlemin aynı saymaz. Çünkü varlık yalnız Allah’ın varlığından ibarettir. Bu sebeple “Ben O’yum” dememeli fakat “Ben O’ndayım” demelidir. Bk: (İslam Düşüncesi, s:152),
64- Bk: (F.H., i, f,; s: 250-252; T.Ş.F., 17, 50, 56-57)
65- (F.H., z, f,; s: 240-252; T.Ş.F.s:5)
66- (F.H., z, f,; s: 244, T.Ş.F., 23-24), (İslam Düşüncesi, Hâşiye s: 157)
67- (F.H., i, f,; s: 237,T.Ş.F.s:2)
68- (F.H., H, f,; s: 119, T.Ş.F.s:1)
69- (F.H., M, f,; s: 313, T.Ş.F.s:1-3)

4. BÖLÜM SONU

VAHDET-İ ŞUHUD BÖLÜMLERİ: (1) (2) (3) (4) (5) (6)

PROF.DR.CAVİT SUNAR
DOKTORA TEZİ
İMAM-I RABBANΗMUHYİDDİN-İ ARABÎ
VAHDET-İ ŞUHUD—VAHDET-İ VÜCUD MESELESİ
1954/İSTANBUL
***
**
*
TASAVVUF VE FELSEFE AKADEMİSİ
www.tasavvufvefelsefeakademisi.wordpress.com

Tanrı sadece zâhir ve bâtın sıfatlarıyla vasıflanan herhangi bir vücud [varlık] değildir.Maddî ve mânevî bütün varlığı –varlığıyla varederek- kuşatan ârazlar, sûret ve tecellilerdir. Çünkü bütün mahlûkat Hakk’ın sıfatlarıyla görünür, yani Hakk’daki sıfatların hepsi mahlûktada bulunur. Bunun için de “hangi tarafa dönerseniz Hakk’ın vechi orada zâhirdir” (56) –âyeti beyan edilmiştir-.

İbn-i Arabî’ye göre bir şeyin vechi, aynı zamanda onun hakikatidir (57). Zât sıfatın aynı olduğu için, sıfatların tecellisinde bâtın olan Hakk birlik örtüsüyle gizlenmiştir. Bu haliyle “zâtî birlik” olarak O’nu kendisinden başka kimse bilemez. O, yine bilinmez bir hazine olarak devam eder. Fakat isim ve sıfatlarının bâtını, özü olarak âlemlere yayılmış vaziyettedir. Zâtlarda ve aynlarda cereyan eden O’dur (58). Buna rağmen “Her türlü eksiklikten uzak olan ulu Tanrı[*] hadiseler için mahal değildir” (59).

[*] [Allah’ın ahad olma hakikatini “yaratan ve yaratılan” olarak iki varlık türüne ayırdığımız zaman “yaratılan varlık”a “kul”, “yaratıcı varlık”a da mecburen “Ulu Tanrı” veya Arapçadaki karşılığı ile “İlâh” denilmek icâb eder. İkili varlık kategorilemesinde varlığın birisi kul olur ki kulun kul olabilmesi bir tanrıya ibadeti ile mümkündür. İbadet edilmesi tasarlanan diğer varlık da Tanrı –ilâh- ismini alır. İslâm sufileri, İslâm felsefecileri ve akademisyenler bu inceliğe dikkat ederek “Allah” ismi ile Tanrı/İlâh ismini  -genellikle- hassasiyetle ayırarak kullanırlar.]

İbn-i Arabî Hakk’ın suretleri kendi nefsinde icat edip de, Esmâ adıyla tefsir ve tâbir edilen nisbetler olarak belirdikten sonra, alem için ilâhî nisbetin gerçekleştiğini ve sûretlerin de Allah’a nisbet edildiğini belirtiyor ve şöyle devam ediyor: “Allah’ı koruyan takvâ ehli nerededir ki Hak onların zâhirleri oldu, yani onların beliren sûretlerinin ayn’ı oldu.. Çünkü kulun hüviyeti Hakk’ın kuvvetleridir. Bundan dolayı Hakk, kul dediği mahlûku Hakk denilen varlığına şâhit kıldı” (60). Zira kendi nefsini bilen Rabbini de bilir.

İbn-i Arabî’de Zât sıfat münasebeti daha ziyade Mutezile ile Eşariler arasında bir yerdedir; fakat daha çok Mutezile’ye yakın bulunmaktadır. [Mutezile; Zamanla kaybolmuş itikadi bir mezhep. Eşarî; ehli sünnet itikadının iki itikadi mezhebinden birisidir, diğeri Maturudî’dir.]

Her ne kadar sıfatlar zât’ın aynı ise de, onlar ‘şeyler’ olarak sürekli bir varlığa sahip değillerdir. Aynı zamanda, ilâh zât’tan ayrı olarak da hiçbir mânâsı yoktur; çünkü onlar zât’a bağlı bir takım izafetlerdir [yansımalardır/görece vardırlar]. Mesela bilgi ve yaşamak bir yandan bilen ve yaşayan gibi bir takım cüz’i varlıkları belirlerken, diğer yandan ise bunlar birer küllî kavram olarak Allah ile aynîleşen ve O’ndan farklı olmayan ilâhî sıfatları ifade ederler. Burada sonsuz sıfatlarla muttasıf olan zât, salt Zât değil, bilâkis “ilk taayyün” mertebesindeki zâttır. Bu salt zât mertebesindeyken, her türlü suretten münezzeh ve müteal [aşkın, âlâ, yüce] olan zât, sıfat ve isimleri gereği birtakım isimlere bürünmüş ve bu suretleri de kendi ilminde müşahede etmiştir. Bu mertebeye sûfi terminolojisinde “ilk taayyün” adı verilmektedir.

Salt zât, yani “Lâ-taayyün” [belirmenin olmadığı, belirsizlik, âmâ] mertebesinde ilâhî şe’nlerden [görünüşler,işler, güçler] ibaret olan sıfat ve isimler arasında bir fark ve temeyyüz [ayrılma] bulunmadığı halde, ilim mertebesi de denilen bu “ilk taayyün” mertebesinde birbirinden ayrılmış ve farklılaşmışlardır. Böylece Hâdi [Hidâyet eden; gerçeğe yönlendiren; gerçeği görmeyi sağlayan]ismi Mudil [İdlâl edici, yoldan çıkaran, eğri yola teşvik edici] isminden, Dârr [Zarara uğratan. Her şer kabul edilenin mutlak var edicisi] ismi Nâfî [Yararlandıran. Her hayır kabul edilenin mutlak var edicisi] isminden ayrılmıştır (temeyyüz etmiştir) (61).

Bu ayrılıklardan doğan zıtlıkların, Avni Konuk, isimler arasındaki nisbetlerden ibaret olduğunu, ilâhî hüviyette tezat ve tekabülün [karşılıklılık] olmadığını, Cenâb-ı Hakk’ın bütün zıtları cem’ ettiğini, Celîl, Cemîl,  Muhyî, Mümît, Zâhir, Bâtın, Evvel-Ahir vb. hep O olduğunu belirtiyor (62).

Zıtları cem eden Hakk, zâhir ismiyle isimlendirilince “şey”in aynî, zuhuru halinde bâtın olan şeyin aynî olur. Çünkü, Vücud’da [varlığıyla var olan tek varlıkta] O’ndan başka bir şey yoktur ki, zâhir olduğu vakit O’nu görsün. Ve yine Vücud’da [varlığıyla var olan tek varlıkta] O’ndan başka bir şey yoktur ki, O’ndan bâtın olsun. Şu halde Konuk’a göre, Hakk, zuhuru halinde kendi nefsine ve zât’ına zâhir olur. Bâtın olduğu vakitte de zâhir olan O’nun nefsinden yine O’nun nefsine zâhir olur (63).

İbn-i Arabî’de Zât ile sıfatların aynı olduğunu bize gösteren diğer bir nokta ise, her ilâhî isimde iki yönün bulunmasıdır. Bunlardan birisi Zât’a, diğeri de kendine has mânâya delâlet eder. Mesela Alî, Semi’, Basîr isimleri, bu isimler ile adlandırılan Zât’a delâlet ettikleri gibi, her birisi kendisine ait hususi bir mânâya da delâlet ederler. Zira Alîm [Bilici], Semi’[İşitici], Basîr [Görücü] diye adlandırılan bir olan Zât-ı ilâhîdir. İşte bir tek Zât’a delâlet etmeleri itibariyle ve O Zât’ın isimleri olmak bakımından, bütün bu isimler arasında “ayniyet” vardır. Fakat bu isimlerin her biri hususi mânâları bakımından birbirinin aynı değildir. Bilici, İşitici ve Görücü olmak ayrı ayrı şeylerdir. Bu mâna farklılıklarından dolayı ise, “gayriyet” vardır (64).

Gerek âlem ve gerekse âlemdeki objeler, nesneler ve insan ilâhî isimlerin [esmânın] zâhiridir. Onları temsil eden isimler ise bâtınıdır. İsim ile zât arasında bir ayniyet ve gayriyet olduğuna göre, aynı hususlar diğer varlıklar için söz konusu değil midir? Buna verilecek cevap tabiiki evettir. Çünkü aynı durum İbn-i Arabî’ye göre nesneler, insan ve âlem için de geçerlidir. Dâima zât mertebesi ayniyeti, isimler ve sıfatlar mertebesi ise çokluğu ve gayriyeti göstermektedir. Fakat tam olarak, her yönden ne ayniyet vardır ne de gayriyet. Her vücûdun [her birimin] varlığa gelebilmek için muhakkak olarak bir yönüyle Zât’a bağlanması, O’nunla âlakayı kesmemesi gerekmektedir. Aksi halde zaten bir hiç mertebesinde olan varlığı mutlak yokluk olur.

Var olmayı varlığın bir türü sayan İbn-i Arabî, -ilim boyutundaki sanal- varlığın -efal boyutunda- vücûda [varoluşa] gelebilmesi için varlık mertebeleri veya düzeyleri diyebileceğimiz mertebelerden birinde tezahür etmesini şart koşmaktadır. Bu mertebeler her ne kadar Plotinos’un südur nazariyesindeki mertebelere benziyorsa da, vazifeleri ve mâhiyetleri yönünden farklıdırlar. Burada da bütün varlık âlemi, Hakk’ın vücudunun [varlığının, tekliğinin] mertebe mertebe inerek (tenezzül ederek) tezahür ve tecellisinden ibarettir. Fakat bu zuhur, düz bir çizgi halinde ve cevherden [özden] pay alırcasına değil de öncesi ve sonrası belli olmayan, zamansız ve mekânsız, sayısız anda varolup-yokolan tecelliler, zuhurlar şeklindedir.

Her şeyi muhît [varlığıyla var etmek sırrıyla kuşatmış] olan Allah, mevcut olan bütün varlığı, olup bitenleri –kendi fiilleri olmak itibarıyle- ihata etmiştir [kuşatmıştır, kapsamıştır]. O’nun bilgisi ve iradesi dışında hiçbir şey olamaz. Peki öyleyse –ilmî- varlığın –fiilî- vücudu [varoluşu] kabul ettiği bu mertebeler nelerdir? Ve bu mertebeleri kimler, nasıl tesbit etmişlerdir? Bunların belirli bir sayısı var mıdır? Bu sorulara cevap bulabilmek için varlık mertebeleri denilen bazı itibari merhalelerden söz etmek yerinde olacaktır sanıyorum. [VARLIK MERTEBELERİ KONUSU İLERİKİ BÖLÜMLERDE YAYIMLANACAKTIR]

————————
56-Kur’an II. 115.
57- İbn-i Arabî, age s. 24, 47,, Tçv. s. 44, 89.
58- İbn-i Arabî, age s. 91, Tçv. s. 176.
59- İbn-i Arabî, age s. 92, Tçv. s. 178.
60- İbn-i Arabî, age s. 46, Tçv. s. 87
61- Konuk, age, II,s. 1882 vd: Mustafa Tahralı, “Fususu’l-Hikemde Tezatlı İfadeler ve Vahdet-i Vücud”, A.A. Şerhi, C. 2, s.25.
62- Konuk, age, s. 153, 346.
63- Bilgi için bkz. Konuk, age, I, s. 17; Tahralı, agy,s. 26.
64- Bkz. Konuk, age, I, s. 17; Tahralı, agy,s. 26.

6. BÖLÜM SONU

VAHDET-İ VÜCÛD BÖLÜMLERİ: (1) (2) (3) (4) (5) (6)  …

KÜLTÜR VE TURİZM BAKANLIĞI YAYINLARI/1221
1000 Temel Eser Dizisi/157
1990- Yorum Matbaası ANKARA
BİR TANRI-ÂLEM MÜNASEBETİ OLARAK PANTEİZM VE VAHDET-İ VÜCÛD
Doç.Dr. Hüsameddin ERDEM
***
**
*
TASAVVUF VE FELSEFE AKADEMİSİ
www.tasavvufvefelsefeakademisi.wordpress.com

İbn-i Arabî’nin “Hakikat” anlayışında sanki bir dualizm [ikilik] ortaya çıkıyor. Gerçi ontolojik [varlıksal] açıdan Hakikat, tek ve Vücud’un [varlığı zorunlu varlığın] ta kendisidir. Epistemolojik [bilgisel] açıdan ise bir yanda zahirî varlık dünyasını aşan Mutlak Hakikat, Salt Vücud (BİR) mevcuttur. Diğer yanda ise tenzih sıfatının muhatabı ve ibadetin konusu olan Hakk (RABB) mevcuttur. Bunlardan birincisi bütün varlığın kaynağı ve sebebidir. Sırf soyutluk olması ve sıfatlardan da yoksun olmasından dolayı onun aşkınlık ve içkinliğinden söz etmek mümkün değildir.

İbn-i Teymiye, İbn-i Arabî’nin bu Hakikat anlayışına dayanarak Onu bütün sıfatları inkâr ile suçlamaktadır. Ayrıca âlemin salt ve saf bir zorunlu varlıktan südûr ettiği telakkisini de İbn-i Arabî’ye atfederek, “yaratılmış mümkün varlığı” kabul etmediğini ileri sürüyor (45).

İbn-i Teymiye Salt Hakikat mertebesini kast ediyorsa, sıfatları, İbn-i Arabî’nin kabul etmediği doğrudur. Ancak bunun dışındaki her hakikat Hakk, Tanrı vb. için kast ediyorsa, Onun bu görüşüne katılmak imkânsızdır. Zirâ İbn-i Arabî Allah-Âlem münasebetini tamamen Zât-Sıfat mertebesine bağlamaktadır. Plotinos’daki gibi varlığın südûru [taşması, yansıması, tecellisi] ise hiç söz konusu değildir.

Şimdi de bütün varlık âleminin Hakk’ın “vucûd”unun [varlık’ının, zât’ının] mertebe mertebe [boyut boyut] inerek zuhur ve tecellisi demek olan isim ve sıfatları üzerinde biraz durmamız gerekmektedir. İbn-i Arabî’ye göre Zât’ın (Allah) sonsuz isim ve sıfatları vardır. Bunlar ancak kendilerinde zâhir olan eserlerle bilinirler. Sıfat ve isimler gibi bu eserler de sonsuzdur (46). Bu sonsuzluğa rağmen “Allah zâtı bakımından Tek [Ahad] ve eşsiz, isim ve sıfatları bakımından ise bir kül, bütündür… Ve O’nun eşsiz birliği kendisinde bilkuvve mevcut olan bütün isim ve sıfatların toplamıdır” (47). Yani ilahî isim, bir nevi ilâhî Zât’ın sonsuz tezahürlerinden birindeki ilahî zâttır. Yahutta o Zât’ın bir suretidir. Bu sebeple sıfat, objeler, nesneler dünyasında tezahür eden ilâhî bir isimdir.

Zât’ın (Vücûd’un [Varlık’ın]) muhtelif mertebelerindeki bu tecellileri O’nun sevgiye dayalı hareketinden çıkmaktadır. Kâinatta sevgi ile ilgisi olmayan bir hareket yoktur (48). A. Avni Konuk’un da “Füsûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi”nde bahsettiği gibi, her hareketin, olduğu yerde bir hareket ettirici vardır. Hareket ettirici hayat sahibidir. Hayat bir sıfattır ve sıfat mevsuftan (vasıflandırdığı şeyden) ayrı olmayacağı için onun aynıdır. Vücud [varlık] hayat ile muttasıf olunca kendi nefsini ve zâtını idrak etmesi gerekir. Bu ise onun zâtını [kendisini] bilmesidir. Buna göre ilim de hayat gibi bir sıfattır. Bundan dolayı vücud ilim ile de muttasıf [sıfatlanmış] bir sıfat olur. Buradan irade ve kudret; vücud’un [zorunlu varlık’ın] bunlarla muttasıf [sıfatlanmış] olmasından Semi, Basar, Kelam ve Tekvin sıfatları meydana gelir. Ve bu devam eder gider. Bütün bu sıfatların imamı ise Konuk’a göre HAYAT sıfatıdır. Zira hayatın olmadığı yerde ne hareket, ne ilim, ne kudret ve de icâb [varlığın sıfatları kabulü] bulunmaz (49).

Demek oluyor ki, sıfat ismin menşeidir [kaynağıdır]. Yani bir yerde sıfat olmazsa isim de olmaz. Kendisinde ilim olmayana âlim, hayat bulunmayana hayy [diri, canlı] denilemez. Burada nasıl ki zât sıfat ile, sıfat isim ile, isim de şey/nesne ile biliniyorsa aynı şekilde Zât sıfat ile, sıfat isim ile, isim de şey (obje) ile zahir olur. Çünkü zât’ın zahiri sıfat, sıfatın zahiri isim, ismin zahiri de obje (şey)dir (50).

Bu vetire (süreç) aynı şekilde objeden Zât’a doğru da gitmektedir. Bu takdirde obje zâhir, isim bâtın; isim zâhir sıfat bâtın; sıfat zâhir Zât bâtın olur. Bir şey zâhir olduğu vakit, isim o şeyde bâtındır, gizlidir. Buna göre şeyler (nesneler, objeler) bir çeşit ilâhî isimlerin “meclâ (tecelli yeri)” ve “mazharı (zuhur yeri)” olmaktadır.

Bu tecelli ve zuhurda şeyler görüldüğü halde, onların bâtını durumunda olan isim, sıfat ve zât görünmemektedir.

İbn-i Arabî her ismin hem zât’a hem de kendisi için vaz’ olunan [belirlenen] mânâya delâlet ettiğini, her mânânın da kendi ismini istediğini belirtiyor. Ona göre her isim, ilâhî zât’a delâlet etmesi yönünden aynıdır. Aynı zamanda o isimde bütün ilâhî isimler vardır (51). Zira her şeyde beliren ve her şeyde görünen ancak tek bir varlıktır. Çünkü, O lâtiftir, zâhir ve bâtından haberdardır (52). Hakk’ın bu letafeti varlığa hâkim olduğu için, biz istersek, eşyaya arazları [bileşenleri], sûretleri ve terkibleri itibariyle bunlara başka başka şeyler; istersek tek cevherden [tek özden] olmalarından dolayı aynı şeyler diyebiliriz (53). Zira hiçbir şey hiçbir şeye nüfuz etmemiştir (ittihat [birleşme, iki şeyin bir olması)] ve hulûl [içine girme, bir ruhun bir bedene girmesi gibi şeyler] söz konusu değildir).Sadece o şeyle perdelenmiştir. Buna göre nüfuz eden şey iç (bâtın) nüfuz edilen de zâhirdir.

Eğer Hakk ortaya çıkarsa [zâhir olursa] halk [yaratılmışlık zannı yaratılmamış Hakk gerçeğiyle] perdelenir. Bu durumda halk [yaratılmış varsayımı] Hakk’ın bütün isim ve sıfatları, hatta O’nun işitme ve görme kuvveti bütün nisbet ve idrakleri olur.

Eğer halk meydana çıkarsa Hakk ile örtünür. Bu takdirde Hakk halkın gözü kulağı, eli ayağı ve bütün kuvvetleri olur. Aslında farklı görünen bu içler ve dışlar arasında bir ayrılık yoktur (54).

İbn-i Arabî Allah’ın zât [hakikat, öz] olarak tek ve eşsiz olduğunu, sadece isim ve sıfatlarının artmasıyla, suretlerdeki tecellisi itibariyle çokluğu ifade ettiğini belirtiyor (55).

————————
45- İbn-i Teymiye Külliyatı…
46- İbn-i Arabî Füsus, s.14, Tçv. s. 22.
47- İbn-i Arabî, age s. 30, Tçv. s. 31.
48- İbn-i Arabî, age s. 109, Tçv. s. 211.
49- Ahmet Avni Konuk, F.H.T.ve Ş. Mukaddime s. 16
50- Ahmet Avni Konuk age. 1, 16.
51- İbn-i Arabî, age s. 24, Tçv. s. 42.
52- İbn-i Arabî, age s. 104, Tçv. s. 202.
53- İbn-i Arabî, age s. 191, Tçv. s. 192.
54- İbn-i Arabî, age s. 46, Tçv. s. 86.
55- İbn-i Arabî, age s. 106, Tçv. s. 207.

5. BÖLÜM SONU

VAHDET-İ VÜCÛD BÖLÜMLERİ: (1) (2) (3) (4) (5) (6)  …

KÜLTÜR VE TURİZM BAKANLIĞI YAYINLARI/1221
1000 Temel Eser Dizisi/157
1990- Yorum Matbaası ANKARA
BİR TANRI-ÂLEM MÜNASEBETİ OLARAK PANTEİZM VE VAHDET-İ VÜCÛD
Doç.Dr. Hüsameddin ERDEM
***
**
*
TASAVVUF VE FELSEFE AKADEMİSİ
www.tasavvufvefelsefeakademisi.wordpress.com

Doğu’dan Yunanistan’dan ve Avrupa’dan alınmış olması bakımından “Panteizm”in çok sayıda çeşitleri vardır. Mesela bir filozofa göre; tabiat  [varlık ve varoluş] “Mutlak Bir”in [Tek Varlık’ın] bir cereyanı [bir etkisi] bir taşmasıdır [tecellisidir]. Başka bir filozofa göre; Cenâb-ı Hak bir cevher [öz] tabiat da [varlık ve varoluşlar da] o cevherin [o öz’ün] çeşitli şekilleridir diyor. Yahut sonlu ile sonsuz genel bir deyimle bütün zıtlar asıl ve zât bakımından sınırlıdır, fikrini ortaya sürüyor.

Panteizm’in çeşitli suret ve şekillerde değişme ve terakkilerinde [gelişiminde/evriminde] sabit bir gerçek görülüyor ki, o da sonsuz ile sonlunun ezelden beri birlikte varlığını sürdürmesi, tabiatla [varlık ve varoluşla]  Cenâb-ı Hakk’ın bir tek şey olmasıdır.

Araştırmacılar dört tür Panteizm kabul ederler. Bunlar:

1- Revakîler (Stoacılar)
2- İskenderiyye okulunun sistemleri
3- Spinoza
4- Hegel sistemleridir.

REVAKÎLER (STOACILAR*): âlemde var olan her şeyin maddî ve cismanî olduğunu kabul etmekle beraber, fikri [soyut varoluşu, özü, ruhu vb.] ve sonsuzu da büsbütün inkâr etmiş değillerdir. Onların düşüncelerine göre varlıklar, akıldaki ortaya çıkışı ile aklî [ussal], histe [beş duyuda] ortaya çıkışı ile maddî idi.

Bu sistemi savunanlar, “kâinat [varolanlar] görülen ve edilgen bir vücûddan [varlıktan] meydana gelmiş maddî unsurlar ile görülmeyen ve etken bir ruhtan ibarettir. Bu ruh kâinatın her cüz’üne [birimine] girmiş, her parçasında da hâkimdir. Varlığın kaynağı odur. Her şey ondan çıkar, yine ona döner” diyorlardı.

*[Stoa Okulu;Eski Yunan felsefesinde bir ekol.]

İSKENDERİYYE OKULU*: Bu okula [ekole, sisteme, geleneğe] bağlı olanlar Allah’ın [varlığın nedeninin] önce vücûdu [varlık’ı], ikinci olarak aklı, üçüncü olarak kudreti bulunduğunu kabul ediyorlardı. Aklı, kudret ve hayattan öne getirdikleri gibi, her türlü nitelikten uzak olan, varlığını da aklın önüne geçiriyorlardı. Bu ekolün bağlıları, “kâinat, ilâhî hakikat yönüyle düzenlenmiş, görülen âlem de Hakk’ın [Yaratıcı’nın] sûretidir,” diyor. Fakat âlem ile onda ortaya çıkan olaylar, zâtları [özleri] ile göz önüne alınırsa hepsinin mevhûm [sanal] bir gölgeden, yalancı bir görüntüden başka bir şey olmadığı görülür. Âlemin ötesinde değişmeden korunmuş ve kâinatın asıllarının esası olan akıllar vardır. Fakat bunların da zâtî varlıkları yoktur, yani kendi başlarına varlıkları yoktur. Hepsi Cenâb-ı Hakk ile vardırlar. Ezelî ve değişmez olan hakikî varlık, idrak sahasının dışında, kendisine ait birliğiyle belirmiştir.

*[İskenderiye okulu: Kuruluşu Büyük İskender’in generalleri zamanına kadar uzanan bir okuldur.]

İlim hakkındaki teori ile, ruhun kudreti de bu tertip üzeredir. İlmin birinci mertebesi his [beş duyu], ikinci mertebesi akıl, üçüncü mertebesi keşiftir.

Zihinsel kuvvetlerin mertebesi de his [iç duyular], hayal, idrak ve aşktır. Gerçek, akılda ortaya çıkar. Aşk, insanı Allah’a ulaştırır.

Ruh, cezbelerin istilâ etmesiyle nefsî şuurdan soyulmuş Cenâb-ı Hakk’da fanî olmuştur. [Cenâb-ı Hakk kavramı, burada ve tüm Panteist kritiklerde felsefî anlamda kullanılmaktadır ve Yaratıcı Varlık anlamındadır]

İşte İskenderiyye okulunun görüşü de budur.

SPİNOZA İLE HEGEL *: Bunların sistemleri birbirinin aynıdır. Ancak Spinoza’nın cevher [öz] dediği şeye Hegel “düşünce” [fikir, ide] diyor. Her şey düşünceden ortaya çıkıyor ve gene düşünceye dönüyor. Bu iki filozof her ne kadar bazı noktalarda birbirlerinden ayrılıyorlarsa da sonsuz ile sonluyu kabulde, eşyanın bu iki aslını, zaruri bir tekâmül kanununa bağlı olarak, bir tek çözüme götürmede birleşirler.

*[Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770- 1831), Alman filozof.]

PANTEİZM’İN GELİŞİM EVRELERİ

Buraya kadar uygulanan tarihî ve aklî muhakemeler, Panteizm’in mahiyeti hakkında topluca bir fikir verebilir. Şimdi konunun ikinci şıkkına yani Panteizm’in çeşitli safhalarına ait gelişiminin bir kanuna [bir ilkeye] bağlı olup olmadığı meselesine gelelim.

Soyutlama alanında gezdikçe bu sistem şaşırtıcı şekilde basittir. Fakat o sahadan ayrılır ayrılmaz, o basitlik kapalılığa dönüşür.

Panteizm sisteminin çeşitli dalları, esas itibarıyla birbirinin aynıdır.  Bir üçgenin iki boyutu uzadıkça aralarındaki mesafenin açıldığı gibi, gelişim vâdisine doğru gitmeye başlayınca, bu çeşitli dalların aralarındaki uzaklık da artar. Bunun böyle olması gayet tabiidir. Çünkü, her düşünürün düşünme tarzı başkadır.

Metafiziğe ait bir sistem, ancak bir şart ile kurulabilir. Acaba o şart nedir? Varlıkların tabiatlarının ve varlıklar arasındaki münasebetlerin mümkün olduğu kadar anlatılması ve açıklanmasıdır. Meselâ; Allah, tabiat, insan vesaire gibi şeylerden genel bir tarzda söz etmekten hiçbir şey çıkmaz. Allah’ın sıfat ve zâtını (özünü) açıklamalı; sonlu şeyler ile onların vücûd [varlık] bakımından haiz oldukları mertebeler ve dereceleri belirlenmeli. Yalnız, mantık kurallarına uygun olarak konuların düzenlenmesi yeterli değildir.  Deneyleri ve varlıkların hakikatlerini de göz önünde bulundurmalıdır.

Görünen âlem sadece hislerimize [duyularımıza] karşı olan görünümü ile kalmaz onun şiddetli sesi daima vicdanımızda tınlar.

Aklın kanunları [mantıksal doğrular], kalbin ihtiyaçları [inançlar] ve ruhun garip ve esrarengiz halleri vardır. Bütün felsefî sistemlerin bu yönlerinin, dikkat nazarlarımızdan uzak tutulmaması lazım gelir. İşte Panteizm, bu konuda çok büyük zorluklarla karşılaşır. Bu ekol üstadlarından hiç biri bu zorluklara katlanmada maharet gösteremiyor. Panteistler sonlu ile sonsuzun varlığını tasdik ederler. Bu konuda akıl kanunlarının gerekleri ile genel vicdanın ilhamları tam bir uyum halinde bulunurlar. Fakat insanlar yalnız tabiata inanmak yahut -aklın ve idrakin ötesindeki meçhul bir- Allah’a ibadet etmekle yetinmezler. İnsanlar hayal olmayan gerçek varlıklara, kuvvetli ruh ile sükûn bulmuş bir tabiat âlemine, soyut bir mânâdan, seçeneksiz tek işaretten, hülâsa, kuru isimden ibaret bir İlâh’a değil, canlı, kudretli ve işgören bir İlâh’a iman etmek isterler.

Panteizmin nihai amacı sonsuz ile sonluyu yani Tanrı ile doğayı/evreni bir tek gerçek haline indirgemektir. Bu meselenin önemini herkes bilir. Çünkü bir taraftan genel vicdanı [ortak bilinç altını] tatmin etmek için gerçek bir Allah’ın [veya Tanrı’nın] lâzım geldiği gibi, diğer taraftan da bunları bir tek hale indirgemek [birleştirmek, tekleştirmek] gerekiyor. Fakat bu konuda nasıl muvaffak olunacaktır?

Eğer soyut ve belirsiz bir Allah ile yetinilmeyecek olursa, ona bir takım sıfatlar vermeli. O’na verilecek bu niteliklerin de hareketi ve hayatı olmalıdır. Bu takdirde, gerek bu niteliklerin, gerekse bunlara ait detayların hepsi Allah’tan başka bir şey olmaması lâzım geldiğinden, tabiat, onda içkin [özünde] olarak bulunur demektir.

Problemi bu şekilde aldıktan sonra, ortada sadece ilâhî hayat kalıp tabiattan bir eser görülmez. Bilakis tabiat için bir gerçek var edilerek, varlıklar için bağımsız olarak bir varlığını sürdürme veya belirlenmiş bir şahsiyet kabul edilecek olursa, o zaman, ilâhî gerçek, kuru bir isimden, kuru bir işaretten ibaret kalır.

Sözün özü şudur ki kâinat [varlık ve varoluş] için bir hakikat var kabul etmeyi düşünelim. O zaman ilâhî gerçeğin kuvveti azaltılmış olur. Allah için bir vücûd [bir varlık] kabul edildiğinde de bu görünen âlem bir hiç derecesine indirilmiş olur. Panteizm, bu iki zıt durum arasında şaşırmış, dehşete kapılmış bir halde kalır.

İnsanların Allah’ta varolduğuna inandıkları sıfatların en büyüğü idraktir. Kâinatı dolduran mahluklar içinde, bizce varlıkları en açık, en kesin bir şekilde bilinmiş, anlaşılmış olanlar, varlıklar içinde kavrama yetisine sahip olan mahlûklardır.

Âlemde bir küllî ve sonsuz bir kavrama (idrak) bulunduğu gibi bir çok da cüz’î ve sonlu idrakler vardır. Bunlar Allah’ın zâtında tecellî eden sonsuz idraki tasavvur ile ona taparlar. Panteizm bu iki tür idraki kabule mecburdur. İlk anda onları inkâr etmek de istemiyor.

Fakat sadece bu doğrulama yetmez. Bu idrakler arasındaki güçlü münasebetlerin belirlenmesi de lâzımdır. Meselenin bu yönü, Panteizm için gayet müşkil ve müthiştir. Çünkü bu durumda Panteizm, idrakleri bire indirgeme gibi insanın gücünü aşan büyük bir iş karşısında kalıyor. Bu öyle bir kaygan noktadır ki Panteistlerin tümü orada pusulayı şaşırıyorlar. O noktaya kadar, oldukça doğru bir yoldan giden Panteistler, bu problemle karşılaşınca, artık orada kalıyor ve çeşitli istikametlere yöneliyorlar.

Hiçbir sınırla sınırlanmayan gerçeklerin tümünün parıldayan hizmetlerini toplayan, bütün varlıkları, bütün gerçekleri, kısaca geçmişi, geleceği, şimdiki ânı bir defada kuşatan, mutlak ve mükemmel bir idrak ki bu Zât-ı Ulûhiyyettir yani Allah’tır hissi ile dolu bir filozofu ele alalım.

Bu filozof, Allah’a mahsus ihata ve idraki, tasavvur, şekil ve sûretlerden uzak, mevhum bir güç olmak üzere kabullenemez. Ancak düşünmenin şekil ve sûretlerinin hepsini toplayan, hayat ve faaliyetle dolu mükemmel bir idrak olmak üzere kabul edebilir.

Şu halde bizim cüz’î idraklerimizin o filozofun gözünde ne olması gerekir? Acaba bu idrakleri ilâhî mutlak idrakin dışında mı görecek? Onlarda ortaya çıkan halleri,  o küllî idrakte tecellî eden hallerden başka bir şey olarak mı telakki edecek? Böyle olursa bu cihet, Panteizm’in temeli olan “birlik” kanununu kesin olarak kabule mânidir. Bunu kabul edebilmek için, ya mantık kurallarını ayak altına almalı, yahut bizdeki sonlu ve sınırlı idraklerin, mutlak ve sonsuz idrakten bir parça olduğunu kabul etmeli. Mesele bu şekle girince, bizim cüz’î idraklerimiz zâtî varlığını, ayırt edici mâhiyetlerini kaybederek, küllî idrake mahsus tasavvurlara (düşüncelere), bunun sonucu olarak sırf sûretlere dönüşürler.

Halbuki bazı kimseler vardır ki, zâtî hakikatlerini hiçbir şeye fedâ, mevcut varlıklarını bir hiç olan varlığa, yokluğa rehin bırakamazlar. Nefsî şuurlarına tamamen sahip, vicdanî telkinlerine son derece bağlı bu kişiler, bu telkinleri, vahdet-i vücuddan ibaret bulunan bu temel kural ile uyuşturmaya kalkışırlar. Bu hedefe varmak için, ellerinde sadece bir tek çare vardır ki, o da sonsuz idrakin kendi başına var olmasını, belirmesini reddederek, onu sonlu idraklerin birleştirici düzeni sayesinde olan bir “sırf fikir” (saf düşünce), bir “belirsiz idrak” seviyesine indirmekten ibarettir.

Şu halde bir tek idrak olmak üzere kabul edilen hakikatin yerine, genel mahiyet altında toplanan cüz’î idrakler kâim olur. Cüz’î idraklerin küllî idrakte yok olması kabul edildiği takdirde, sadece Allah’ın varlığı gerçekleşerek, mahlûkat onun cisimleşmiş şekli ve sûretleri olmuş olur.

Eşyanın incelenmesinden çıkarılan sonuçların, mantık kurallarına uygun olarak düzenlenmesi, Panteistlere karşı bu kanunu serdediyor. Panteistler, karşılarında, hiçbir akl-ı selîm sahibinin inkâr edemeyeceği bu iki gerçeğin ortaya çıkışını görünce, bunların bir tek gerçeğe indirgenmesi yolunu tutuyorlar.

Eğer Panteizm, diri ve güç sahibi bir gerçek ilâhı kabul etmek isterse varlıkları onda yok olmuş görerek tasavvuf sistemine girer. Aksi halde, zâtî belirişle belirlenen gerçek bir âlemi kabul etmek isterse, o zaman sadece varlıkların gerçekleşmesi görüşünü alarak ulûhiyyetin (ilâhlığın)  soyut bir mânâdan , daha doğrusu, kuru bir isimden ibaret olduğunu kabul zorunda kalır ki, bunun sonucu da ilhâda (dinsizliğe) varır.

Panteizm’in eşyanın tabiatları ile olan münasebetlerinden çıkarılan bu kanunun öneminden bahsetmek fuzûlidir. Şimdi bu kanunu, bir kere de tarihî bilgilerle karşılaştıralım. Eğer doğru ise Panteizm’in bütün şekillerine gelişim safhalarına tatbik edilebilir olması gerekir.

————————
3. BÖLÜM SONU

FERİD KAM’DAN VAHDET DERSLERİ BÖLÜMLERİ: (1) (2) (3) …

DİYANET İŞLERİ BAŞKANLIĞI YAYINLARI/324
Sadeleştiren Yrd.Doç.Dr. Ethem CEBECİOĞLU
ANKARA-1994
VAHDET-İ VÜCÛD
FERİD KAM
***
**
*
TASAVVUF VE FELSEFE AKADEMİSİ
www.tasavvufvefelsefeakademisi.wordpress.com

Hangi vicdandır ki, şaibelerle kusurlu bulunan bu geçici güzelliğin ötesinde, her türlü kusur ve noksanlıktan uzak, bir Bâkî Allah olduğunu düşünmesin? Hangi kalptir ki, pisliklerle dolu olan bu geçici mutluluktan sonra, gerçekleşmesi imkân dâhilinde bulunan arzuların ve isteklerin bahçesi olan bir mutluluk sahasını düşünmekle meşgul olmasın?

İnsan, ne kadar ilgisiz olursa olsun, bu gibi şeyleri düşünmekten, büsbütün kendini men edemez. Bu fikirler her zaman değilse bile, arasıra, zihinleri uğraştırmaktan geri kalmaz. Dinlerin hepsi, bu gerçeklerden bahsetmiş; bu gerçeklerin ilham ettiği terennümler düşünürleri şaşkına çevirmiştir.

Seçkinlerden bazılarının bu hakikatlere karşı duydukları şevk ve aşkların coşkun bir tarzda ortaya çıkışı, onlara kendileri ile beraber, dünya ve içindekilerini de unutturmuştur.

Şimdi söz konusu olan bu hususları incelemeye başlayalım:

ÂLEMDE BİRİ DİĞERİNE ZIT İKİ VARLIK GÖRÜLÜYOR; Bunlar hudus (sonradan olma), kıdem (öncesiz), hareket ve durgunluk, olgunluk [kemâliyet] ve noksanlık [nâkıs], mutlak [kalıcı/varlığı kendinden] ve mukayyet [geçici/varlığı başkasından] gibi şeylerdir.

Bütün felsefeciler tarafından tartışılmış bulunan bu değişik düşüncelerin incelenmesi, sonsuz ile sonlunun birlikte nasıl var olabileceklerinin açıklanması lâzım gelir. Hâlbuki mes’ele ne kadar güç, birbirleriyle uzlaştırılması istenen fikirler arasındaki çelişki ve farklılık ne kadar büyük ise, insan kavrayışı da o nisbette sınırlı ve o nisbette de zayıftır.

Bazı filozoflar mes’elenin çözümüne kestirme bir yoldan ulaşmak için, bu iki tâbirden birini kadırarak “var olan ancak sonsuzdur; o bir kere düşünüldükten sonra artık inkâr edilemez; varlık onunla var, daha doğrusu ondan ibarettir, ondan başka ne varsa, yok içinde yoktur” dediler. İşte eski Yunan okullarından “Elea” ekolünün anlayışı bu şekildeydi.

Bir takımları da şöyle dediler:  Âlemde bir hareketin var olduğunu görüyoruz. Bunu inkâr edebilmek için ya kör olmalı, yahut deli olmalıdır. İnsan kendi varlığını hissediyor. Ona göre varlık, değişmeden ibarettir. Zira hem kendisini çeviren eşya, dâima değişim halindedir. Demek ki varlığın özel mâhiyeti, değişmeden ibâretmiş. Değişmez olmak, var olmamak demektir. Hareket ve gelişme göstermeyen şey, soyut bir varlık ve kavramdan başka bir şey değildir. İşte Thales ve Heraklit ekollerinin fikirleri de budur.

Görülüyor ki bu felsefeciler bir taraftan sonlu ve hakiki olanı inkâr ederken, diğer taraftan da sonsuz ve mutlak gibi hakikatleri, tabiata fedâ ediyorlar. Acaba konunun bu surette çözümlenmesi, gerçeğe susamış olan zihinlere sükûn verir mi? Heyhât! Ne yazık ki vermez.

Sonlunun büsbütün inkârı, delilik olur. Zirâ hiçbir akl-ı selîm hayatın gerekliliğini unutamaz; hiçbir soyutlama fikri şahsiyetimizin varlık fikrini yok edemez. Bu husus böyle olmakla beraber, diğer taraftan da varlık denilen şeyin peyderpey ortaya çıkmasıyla, olgunluğa mahsus dereceleri katettikten sonra, başlarını yokluğa çeken, değişken ve sabit olmayan işlerden ibaret olduğu kabul edilemez. Bu değişen işler için, sabit bir esas (veya temel) lazımdır. Hatta, bizzat hareket fikrinin kavranılması ve takdiri bile, bu esasın sübûtuna (varlığına) delildir. Sonluyu inkâr etmek, akıl açısından imkânsız olduğu gibi, sonsuzun inkârı da, mantık açısından mümkün değildir. Herkes sonlu veya sonsuzu kabul eder, ancak, varlığın iki çeşit sureti demek olan bu düşünceler, daima birbirlerine oranla düşünülebilirler.
 
Ortaya çıkan bu iki gerekliliğin karşısında, acaba bunların hangisini kabul etmeli? Yoksa birbirine zıt olan bu iki fikri, oldukları gibi bırakarak, sonlu ile sonsuzu, biri diğerinin karşıtı olan iki bağımsız esas olmak üzere mi kabul etmeli?

Konunun bu şekilde halledilmesi yönüne gidilmiştir. Dinler tarihinde buna Maniheizm (Mani mezhebi); Felsefe tarihinde de “Seneviyye” (ikicilik[düalizm*]) denir. Dahilerden bazıları, konunun dıştan bir çözümü demek olan bu şekli kabul ettiler. Anaxagoras, sonsuz bir aklın karşısına, unsurların savaş meydanı olan maddî bir âlem koydu. Eflâtun da bazı eserlerinde bu düşünceyi kabule eğimli gibi görünüyor. Seneviyye sistemi Aristo sisteminin esasını oluşturur. Aristo’nun düşüncelerine göre iki âlem vardır. Bunlardan biri tabiattır ki onun belirgin özelliği harekettir. Diğeri de küllî akıl âlemidir. Onun belirgin özelliği de sükûn (durgunluk) dur.

[*]Düalizm terimi, felsefe ve teoloji başta olmak üzere farklı konularda çeşitli doktrinlerden bahsetmek ve bunları tanımlamak için kullanılabilir. Bu doktrinlerin hepsinde iki temel maddenin (çoğunlukla zıt) var olduğu kavramı vardır. Bu zıtlıklar, özellikle de zıt güçler veya zıt ontolojik veya epistemik kategoriler olabilir. Teolojide düalizm, tüm varoluşu ruh-madde, yaratan-yaratılanlar, öteki dünya-bu dünya gibi karşıt unsurlarla açıklayan bir bakış açısı olarak karşımıza çıkar. Arkaik inanışlarda ise, tüm oluşumları açıklamakta kullanılan yine birbirine indirgenemeyen iki karşıt unsur vardır. Genel anlamda iyillik-kötülük, dişil-erkek ya da aydınlık-karanlık olan bu ikilik, Çin düşüncesinde Yin-Yang, Hint düşüncesinde Tamus-Satva, İran düşüncesinde Ahura mazda-Angra mainyu olarak karşımıza çıkar.
[Wikipedia'dan alınmıştır]

Fakat, tabiat âlemi gibi, değişken ve mükemmel olmayan bir varlığın varolmasının temelinin, kendisinden olduğu nasıl kabul edilebilir? Diğer taraftan da, iki esas, iki bağımsız varlık ve iki mutlak varlık ne şekilde düşünülebilir? Senevîliği gözden düşüren şey, insan aklının en gerekli ihtiyaçlarından biri olan “birlik” düşüncesine zıt olmasıdır. İnsan aklı “birlik”e âşıktır. Güya gizli bir ses, insanın vicdanına (içine), kalbin derinliklerine “birlik akılların ve eşyanın [şeylerin, varlığın] en yüksek kanunudur” diye seslenmektedir.

İşte bir taraftan bu birlik şevkinin üstün gelmesi, diğer taraftan, sonlu ile sonsuzun inkârına imkân olmamasıdır ki insanları problemin başka bir sûretle çözümlenmesine, yani Panteizm sisteminin kurulmasına sevk etmiştir.

Gerçekte sonlu, sonsuz, mümkün [yani biz varlık âlemi], vâcib [yani varedicinin varlığı], Allah ve tabiat gibi şeyler, bir tek varlığın iki farklı safhası gibi düşünülebilir. O zaman, bunlar iki çeşit şey olmaktan çıkıp, bir şeyin, sadece bakış açısındaki uyuşmazlığa göre bir başka belirlenme ile belirlenmesi demek olur. Zira insan ne zaman bir mekânı, yani bir boyutu düşünecek olursa, hemen onu diğer bir boyut ile sınırlı olmak üzere düşünür. Düşündüğü boyutu, mutlak olarak tasavvur edemez. O boyutun kendisiyle mutlak olarak komşu bulunan diğer bir boyut, bu komşu boyutun da, kendisini kuşatan diğer bir boyut ile ilişkisi olduğunu düşünmek zorunludur [Her boyutu kuşatan başka boyutlar zincirleme olarak sonsuza uzanır].

Boyutların bu suretle çoğalması, insan zihnini küçük boyutların hepsinin temeli olan sonsuz bir boyutun bulunduğu düşüncesine yöneltir. Sınırlı boyut, sonsuz boyutu, sonsuz boyut da birçok sınırlı boyutları düşündürür. Sonlu boyut düşünülmeden, sonsuz boyut düşünülemeyeceği gibi bunun aksi de böyledir. [Sonsuz boyut düşünülmeden sonlu boyut da düşünülemez]

Şimdi burada zamansal uzanımı [zaman boyutunu, zaman çizgisini] inceleyelim. Sınırlı olan zamansal uzanım kendisinden daha geniş bir zamansal uzanımın bulunduğu düşüncesini gerekli kılar. Sınırlı uzanımların hepsi de “kıdem”, “ezel”, ebed” fikirlerini ortaya çıkarır. Eğer zamansal uzanım düşüncesi ortadan kaldırılacak olursa, ezeliyyetin ve ebediyyetin ne olduğunu bilemeyiz. Ebediyyet soyut bir anlamdan ibaret kalır. Zira insan aklı, sırf sonsuzluğu düşünmekten acizdir. O, zorunlu bir kanunun hükmüne uyarak sonsuzluğa bitişik bir zaman fikrine ulaşır. Şu halde, sonsuzluk, zamanı; zaman da, sonsuzluğu içeriyor demek olur.

Bunlar birbirinden ayrılmaz, biri diğeriyle gerçekleşir. Sonsuz zaman, vehmin, gerçek olmayan bir düşüncesidir. Zamansız sonsuzluk da, zihnin mânâsız bir soyutlamasıdır. Bir taraftan zaman, diğer taraftan sonsuzluk adlarıyla ayrı ayrı iki şey mevcut değildir. Varlık, bir şeyden; yani zamanda belirlenen sonsuzlukla, bu sonsuzluktan ortaya çıkan zamandan ibarettir.

Eğer bu analiz eşya zincirine de yaygınlaştırılacak olursa, âlemde yapıcısı bulunmayan bir eserin, ilinekten (arazdan[özü zahir kılan bileşenlerden]) soyulmuş bir cevherin varlığının mümkün olmadığı görülür. Çünkü, nitelik ve arazdan soyulmuş bir cevher, ortaya çıkması mümkün olmayan bir şey demektir ki, ademle (yoklukla) aralarında hemen hemen bir fark yok gibidir. Cevherlerin birbirinden temayüz edişi [ayrılması] arazların [özü zahir kılan bileşenlerin] varlığına bağlıdır. Mevcut belirmelidir. Onun mahiyetinde zarurî bir kanunun bulunması lâzımdır. Tâ ki o kanun gereğince tarif edilememek derekesinden, tarif  edilebilmek derecesine yükselebilsin. Zira hakiki vücud [varlık], ne cevherde, ne de sırf ârâzda belirmeyip, bu iki şeyin ayrılması imkânsız olan birliğinde tecelli eder.

Bu böyle olduğu gibi müessirsiz bir eser, esersiz bir müessir düşünmek de mümkün değildir. Eser fikri ortadan kaldırılacak olursa, ortada belirsiz bir illiyyet [nedensellik/varlığın nedeni Yaratıcıdır, sonsuz maddedir vb. gibi] fikri kalır ki, bu da dışta varlığı olmayan sadece soyut bir kavramdır.

[Üstad Ferid Kam buraya kadar olduğu gibi buradan sonra da Panteist ideolojinin “Allah, Tanrı, Varlık” anlayışını izaha devam ediyor. İzahları okurken zaman zaman fikirlerin Ferid Kam’ın kendi inançları olduğu zannedilebilir fakat anlatılanlar Panteizm’in kritiğidir, okumaya devam ederken bu hususu akıldan çıkarmamak gerekir. –KG- ]

Sözün özeti esersiz müessir [yaratığı olmayan yaratıcı], arazsız cevher [zahir kılan bileşenlerinin olmama halindeki öz], ezeliyetsiz zaman [sonsuzdan bağımsız zaman], uzanımsız mekân [en-boy-yükseklik-derinlik olmayan uzay]tasavvur olunmadığı gibi; sonlu olmadan sonsuz ile onun aksi de [sonsuz olmadan sonlu] mevcut olamaz.

Sonlu denilen şey; zamansal uzanım, mekansal uzanım, hareket yani tabiattır.

Sonsuz diye adlandırılan şey de ezeliyettir [başlangıçsızlık ve bitişsizliktir]. Mutlak illettir [zorunlu neden/sonsuzu var eden sonsuz neden, Allah, Tanrı, ezeli madde vb. gibi]. Sonsuz cevherdir [tümel öz, tümel enerji vb.]   [En nihayetinde] Cenâbı Hak [Allah'ın varlığı zahir kılan kudret yönü] demektir.

Bununla beraber Allahsız tabiat, tabiatsız Allah olamaz.

Allahsız tabiat mevhûm bir gölge, tabiatsız Allah da ölü bir mânâdan başka bir şey değildir.

İstikrar özelliğine sahip olan ezeliyyetten, sonsuzdan, Mutlak Kâdir’in illetinden [Mutlak Kâdir’in yaratma sebebinden], sınırsız olan varlıktan, zaruri bir kanun gereğince, sayısız mümkün ve mükemmel olmayan varlıklar sürekli olarak sudûr etmektedir [çıkmaktadır, meydana gelmektedir, yansımaktadır] . Ve sonunda yine asılları olan Cenâb-ı Hakk’a dönmektedir.

Allah ile tabiat iki bağımsız varlık olmayıp, iki şekilde beliren tek vücuddan [tek varlıktan] ibarettir. Hakiki varlık ne sonsuzdadır, ne de sonluda. Belki onların ezelî, zarûrî, ayrılması imkânsız olan belirmelerindedir. Özet olarak bir yerde çoğalmış bir birlik, bir yerde birleşen bir çokluk görülür.

İşte Panteizm’in esası budur.

————————
2. BÖLÜM SONU

FERİD KAM’DAN VAHDET DERSLERİ BÖLÜMLERİ: (1) (2) (3) …

DİYANET İŞLERİ BAŞKANLIĞI YAYINLARI/324
Sadeleştiren Yrd.Doç.Dr. Ethem CEBECİOĞLU
ANKARA-1994
VAHDET-İ VÜCÛD
FERİD KAM
***
**
*
TASAVVUF VE FELSEFE AKADEMİSİ
www.tasavvufvefelsefeakademisi.wordpress.com

Meselenin başlangıcı vahdet-i vücuddan önce Panteizm denilen felsefî sistemden bahsetmeyi gerekli kıldığından, biz söze o noktadan başlayacağız.

Her şeyden önce kelimenin anlamını görelim: “Panteizm”, sözlüklere bakılacak olursa, bu ifadenin Yunanca iki kelimeden meydana geldiğini görürüz. Bunlardan birisi istiğrak edatı [Bir cinsin bütün bireylerini içine alan belirtme edatı] olan “Pan”, diğeri de “Allah” manasına gelen “Teos” kelimesidir. Bu kelimenin sonuna “izm” eklendikten sonra, bu adla şöhret bulan felsefî sisteme özel isim olmuştur.

Panteizm Fransızca lügatlarda şu şekilde açıklanır: “Her şeyin Allah’ın (Yaratıcı’nın) zatından bir parça olduğuna veyahut Allah’ın bütün kâinatın ruhu makamında bulunduğuna inanmaktan ibaret olan sûfiyye yolunun düşünce ve sistemi, işrâkiyye [aydınlanma] hikmeti, mutlak vahdet.”

Arapça bir sözlükte bu kelime sözlükte şu şekilde izah edilir: “Tek olan ilâh kâinatın bütünüdür, diyenlerin görüşüdür.”

Fransızca lügatlarda: “Cenâb-ı Hak ile varlık sınıflarının hepsine, mutlak varlığın birbirinden ayrılmayan iki farklı çeşidi gözüyle bakan dinî, felsefî bir sistemdir deniliyor.

İşte Panteizm kelimesinin manası budur. Bu kelime “Vücudiyye” [*] ile yorumlanabiliyor.

[*]VÜCUDİYYE: Allah’ın kainatın toplamından ibaret olduğunu savunan “heme ost” (herşey O’dur) diyen panteistler. Panenteistler ise, herşeyin O’nda olduğunu savunurlar. Ancak genelde panteizm üç şekilde mütalaa edilir.
a)   idealist panteizm : Bunu Hegel savunmuş olup, buna göre, sonunda reel fikirlere ulaştığı için, Allah, kendisinin içkin (immanent) olduğu fikirlerde, şuurunu bizzat kendisinden alan bir fikirdir.
b)   Tabiatçı panteizm : Spinoza ve Bruno’nun savunduğu panteizm. Allah’ı tabiatla aynîleştiren, aynı gören bir anlayıştır. Varlıklar, bir olandan derece derece inerek farklılaşırlar.
c)   Sudûrcu panteizm : Plotin’in panteizmi. Buna göre bir olan varlık vardır. Herşey merkezî bir kaynak olarak, O’ndan sudur (emanation) yoluyla mertebeler hiyerarşisi halinde meydana gelir, fakat hepsi ayrı değil, aynı varlığı oluştururlar.
http://www.islamvetasavvuf.com/index.php?topic=3729.0

Zira, “Heme ost (Her şey O’dur) cümlesinin içerdiği mana ile, “panteizm” cümlesinin kapsadığı mana arasında bir fark yoktur.

Her  ne ise biz şimdi kelimenin manasını bırakalım da hakkında söylenecek sözlere bakalım.

Avrupalı yazarlar, panteizmin esaslarıyla, kurallarını, gelişme safhalarının uyduğu genel kanunları, bu sistemin kapsadığı en kuvvetli sakıncayı reddi hususunda başvurulan delilleri bir bir incelemeye tabi tutarak derler ki: Bazılarının kanaatine göre panteizmin temeli,

“sonsuzun sonluda, Allah’ın tabiatta içkinliğinden [aynılığından] ibarettir”.

Bazıları da bu fikrin, çelişkili durumunu benimseyerek Panteizmin esası,

“sonlunun sonsuzda ve tabiatın da Allah’ta yok olmasıdır” derler. Bu fikirlerin ikisi de yanlıştır.

Birinci kanaate sahip olanlar Panteizm’i, Ateizm (Tanrıtanımazlık) denilen Muattıla Mezhebi ile karıştırıyorlar. Hatta çağdaşları meşhur Spinoza’nın ekolününde böyle olduğuna inanmışlardır. Bazılarının Spinoza’nın ekolü hakkındaki kanaatleri halen bu yöndedir.

Bir takım eleştiriler, Panteizm’i Muattıla’nın en yüksek gayesi olarak telakki ederler.

Bu sistem hakkındaki ikinci kanaat yani sonsuzun sonluda yok olması inancı gözönünde tutulursa işin içine tasavvuf girer. Sistem de bütünüyle “Muattıla” Mezhebinden uzaklaşır. Bu sistem erbabına “Muattıl”a (Allah’ın sıfatlarını kaldıranlar) denemez. Çünkü Jordano Bruno ve Spinoza gibi filozofların ulûhiyyeti inkâr edenlerden olması şöyle dursun, bilakis bunlar ulûhiyyeti kabul etmede aşırı gitmişlerdir. Âlemde mutlak varlıktan başka bir şey görmedikleri için, kendi hakikatlerini inkâr edecek seviyeye gelmişlerdir.

Acaba, bu farklı düşüncelerin içerisinde gerçeğe yakın bir fikir var mıdır? Şurası bir gerçektir ki, bu sistem, iki farklı esası, yani hem ulûhiyyetin kabulünü, hem de inkârını içeremez. Hal böyle olmakla beraber, Panteizm konusunda öteden beri verilegelen iki değişik hükmün de, behemehal [İster istemez. Mutlaka. Her halde]bir sebebe dayalı olması icab eder.  Zira Plotin’in felsefi sistemindeki mutasavvıfları andıran fikirleri nasıl dikkati çekmiş ise, “Hegel” ile “Spinoza”nın sistemlerindeki inkâr şâibesi de dikkat nazarından kaçmamıştır. Bununla birlikte, Panteizm’in esasını açıklayan ve kesin olarak belirleyen bu sistemle, “İlâhiyyun” [Allah’ı veya Tanrı’yı kabul edenler], “Dehriyyun” [Materyalist İslam felsefesi]sistemleri arasındaki farkı göstermek bu sistem hakkındaki iki değişik fikrin doğru yahut yanlış olduğunu iyice anlamak için, her şeyden önce insan aklının aklî idrakleri ile metafiziğe ait bazı önemli problemlerin çözümüne kalkışan kimselerin durumları hakkında tahliller yapmak gerekir.

Bizim varlıklar hakkındaki elde ettiğimiz düşüncelerin tümü, iki temel düşünceye yani, sonlu ve sonsuz fikirlerine ulaşır. Zira ibretli bakışlarımızda, mahiyet olarak tamamıyla birbirinin zıttı olan iki çeşit varlık belirleyebiliyoruz ki bunlardan biri, devamlı değişmede; zaman ve mekan açısından sınırlı; varlığını devam ettirmesinde başkasına muhtaç; sürekli güçsüzlükle yüzyüze, yok olmaya mahkûmdur. Varlığın bu safhası, olaylar dalgasının zincirini teşkil eden sürekli oluşların durmak bilmeyen sahnesi, bu geçici âlemdir.

Ezelî, ebedî, sonsuz, değişmeyen bir varlık daha vardır ki, bu varlık da, akıl âlemi, lâhut âlemi denilen ezelî gerçeklerin sürekli olduğu, ezelî âlemdir. Alemin bu garip görünüşüne aldanarak, hakikatı araştırmaktan uzaklaşan, ve bu suflî âlemin bazı değersiz nimetlerine kavuşan bir takım zayıf akıllı kimseler, bu gibi yüksek düşünceleri değerlendirmek hususunda, yaratılıştan yoksun olmakla birlikte, yine de Cenâb-ı Hakk’ın azamet ve kudretiyle, kendi acz ve miskinliklerini, hayat ve ölümü kendilerine ait mükafat ve cezaları düşünmekten tamamen kurtulamazlar.

————–

Ferid Kam (1864-1944)
1914 İstanbul Dar’ül-Fünun Türk Edebiyatı Müderrisi ve Süleymaniye Medresesi Felsefe-i Umumiyye Tarihi Müderrisi, Dar’ül-Hikmet-i İslâmiyye üyesi, Mustafa Âsım Efendi’den Ders İcazeti, 1924’ten itibaren İran Edebiyatı Müderrisi, 1943’ten sonra Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi Bölüm Başkanı

1. BÖLÜM SONU

FERİD KAM’DAN VAHDET DERSLERİ BÖLÜMLERİ: (1) (2) (3)

DİYANET İŞLERİ BAŞKANLIĞI YAYINLARI/324
Sadeleştiren Yrd.Doç.Dr. Ethem CEBECİOĞLU
ANKARA-1994
VAHDET-İ VÜCÛD
FERİD KAM
***
**
*
TASAVVUF VE FELSEFE AKADEMİSİ
www.tasavvufvefelsefeakademisi.wordpress.com

“Mutlak Varlık” İbn-i Arabî’de sadece Tanrı-Âlem münasebetini değil, bütün sistemin özünü meydana getirmektedir. Ona göre Ontolojik [varoluşsal] açıdan “Vücûd (Varlık)” birdir. Buna ister “Küllî Cevher” [Sonsuz Öz] densin, ister “İlk Muharrik” [Felsefede varlığa ilk etkiyi vererek sonsuz olaylar zincirini başlatan güç veya Tanrı], ister “Küllî Ruh” [Sonsuz/Tümel Ruh], ister “Küllî Akıl” [Sonsuz/Tümel Akıl] vb. ne denirse densin, tek Hakikat, tek Vucûd [tek Varlık] vardır. O da Allah’ın vucûdudur [vucûd ile kastedilen Allah’ın varlığıdır]. Eşyanın ayrıca bir vucûdu [varlığı] yoktur. Onlar Allah’ın vucûdu [varlığı] ile varlığa [varoluşa] gelen (kâim olan) çeşitli şekil (sûret) ve tezahürlerdeki tecellîden ibarettir.

Böyle olunca felsefenin “varlık problemi”nde [ontolojide/varlık sorununda] ele almış olduğu madde var mıdır? Maddenin mâhiyeti [özü, sırrı] nedir? Madde kadîm [başlangıçsız, yaratılmamış kendiliğinden var, ezelî] midir? Yoksa mahlûk [başlangıçlı, yaratılmış, geçici, yok olucu] mudur? gibi vb. sorulara da lüzûm kalmamış oluyor.

Genel olarak İbn-i Arabî, varlığı;

1— Mutlak Varlık [olmazsa olmaz, olması zorunlu tek varlık, Zorunlu Varlık],

2— Mümkün Varlık [kendi başına var olmayan, varlığı Zorunlu Varlık olan Allah tarafından oluşturulan, olmaması ile de Zorunlu Varlığa/Allah’a eksiklik getirmeyen varlık] ,

3— Ne var ne de yok olan, ne ezelî ne de zamanda olan varlık olmak üzere üçe ayırıyor.

Mutlak Varlık Tanrı, Mutlak Varlığa bağlı olarak varlığa gelen “Mümkün Varlık” âlem, ve de son kategoride yer alan hakikatlerin hakikati, idelerin idesi [özün özü], en yüksek cins, İlk Akıl vb. olan tanımlanamayan varlık (34); [İbn-i Arabî bu varlık kategorisini Ayan-ı Sâbite  ‘değişmeyen özler’ olarak tanımlamaktadır].

Aynı şekilde İbn-i Arabî, Vucûd’u [Tek Varlık’ı] bir başka açıdan 1—ezelî ve 2—ezelî olmayan diye ikiye ayırıyor. Ezelî [devamlı var olup varlığının başlangıcı olmayan] kendi nefsiyle varolan [başka bir varlık tarafından var edilmemiş] HAKK’ın vucûdudur [varlığıdır]. Hâdis (ezelî olmayan) ise âlemin sûretiyle sâbit olan HAKK’ın vucûdudur (35) [varoluşa gelen boyutudur].

“Allah’tan başka vücûd [varlık-şey]yoktur” demekle İbn-i Arabî her şey Allah’tır demek istemiyor. Âlemin suretiyle sabit olan sadece Hakk’ın tecellisidir (Allah’ın eşyâda eserini ortaya koyma kudreti); yoksa Hakk’ın Zâtı değildir. Çünkü Mutlak Varlık (İlâhî Hüviyet)[Ahad] hiçbir kayıt ve şarta bağlı değildir [çünkü kayıt ve şart koyacak gayrısı mevcut değildir fakat kendi Zâti kayıt ve şartları var ki bu nedenle kendi varoluşunda belli bir sistematik mevcut. —KG—]

Bu varlık dışındaki her şey ise izâfî (göreli) dir; onların Hakikat oluşları Mutlak Hakikata bağlıdır. “O’nun zatından başka her şey yokluğa mahkûmdur (36)”.

İbn-i Arabî epistemolojik (bilgisel) yönden de “Hakikat” üzerinde duruyor ve bu Hakikati üç ayrı yönden inceliyor.

1— Bunlardan birincisi dış âlemde tezahür eden Hakikat. Bu Hakikat bir yönüyle duyu ve akıl sınırları içindedir. Bu âleme, her çeşit münasebeti [zaman, mekân, değişim, dönüşüm vb.] yüklendiği için çokluk âlemi, görünüşler âlemi, yahutta »Plotinos’un  madde dünyasına tekabül eden “Yokluk âlemi” de denilmektedir.

2— İkincisi, doğrudan algılayıp bilmediğimiz, ancak akıl yürüterek [tümevarım, tümdengelim, analiz, sentez, analoji vb. yöntemlerle] çıkarabildiğimiz Hakikat. Bu Hakikat; Teistik [insanlara peygamberle din gönderen bir Tanrı olduğuna inanan] dinlerde kabul edilen Tanrı’dır. Veya bir çeşit hayallerde, inançlarda meydana getirilerek inanılan mahdut [sınırlı güçleri olan], kullarının kalplerine sığan Tanrı’lardır. Halbuki “Mutlak Tanrı” [sınırsız-sonsuz tanrı] hiçbir şeye sığmaz. Çünkü O, eşyanın ayn’ı [şeylerin kendisi] olduğu gibi kendi nefsinin de [kendi varlığının da] ayn’ıdır [kendisi kendisidir] (37). Fakat “Allah” zâtı itibarıyla âlemden ganîdir [aşkındır] (38). İbn-i Arabî Tanrı’nın hangi kayıt ile olursa olsun, kayıtlanmasını [gayrısında güç ve irade kabul edilmesini] çok tanrıcılık [politeizm] sayarak, O’nu hem teşbih [âlemle aynılaştırmak] hem de tenzih etmek [âlemden gayrılaştırmak] suretiyle bütün kayıt ve tahditten [sınırlandırmadan] kurtarmış oluyor. Çünkü küllîlikten [varlığında ve gücünde Ahad olmaktan] yoksun olan bir varlığın Tanrı olması imkânsızdır. Bu küllîlik ise ancak Hakikatin iki ayrı vechesi [yönü] olan “aşkınlık/[gayrılık]” ve içkinlik/[aynılık]” ile mümkündür.

Yani Tanrı’yı sadece “aşkın”, yahutta sadece “içkin” kabul etmek onu “aşkınlık” veya “içkinlik”le tahdit etmektir. İbn-i Arabî böyle bir tahdidi kabul etmiyor.

Her şeyin zâtı olan Hakikat’a “içkin” ve “aşkın” bütün sıfatlar yüklenebilir. Bunun için “O fiilen görünmekte olan Âlem’deki şeylerin bütün isimleriyle isimlenmiştir” (39). Bizim isimlerimiz O’nun isimleri olduğu içindir ki, biz ve âlemde olan her şey sadece Tanrı’yı tasvir eden birer sıfattan ibarettir. Zira her varlık, Mutlak Varlık olan Tanrı’nın isim ve sıfatlarının bir eşyada eserini ortaya koyma kudreti (tecellisi) dir. Binaenaleyh İbn-i Arabî’ye göre, yaratılmış şeylerin sıfatlarının gösterdiği bütün yücelik Tanrı’ya aittir (40).

3— Epistemolojik [bilgisel] açıdan bilgisine vâkıf olabileceğimiz üçüncü hakikat ise, doğrudan doğruya algılama ve bilme imkânı olmayan; fakat çeşitli arazları [*] vasıtasıyla özünün olabileceğine hükmettiğimiz, muhakeme ile elde ettiğimiz Hakikattir. İşte bu, kendisine “Salt Varlık”tan [varlığı arazlara bağlı olmayan, öz, töz, cevher] başka hiçbir şey yükleyemediğimiz ilâhî ZÂT’tır.

[*] Araz: [öz olmayan, ancak, özün varlığını gösteren cüzler; örneğin bir saç telinde renk, kütle, hacim, ebat, koku, sertlik vb. bileşenler vardır. Fakat hiçbirisi de saç değildir ancak saçı oluşturan cüzlerdir, onlar olmadan saç olmaz. Bu cüzlerin hepsini yok saydığımızda zihnimizde kalan “saç imajı” saçın gerçek özüdür, saçın küllî hakikatidir, saçın salt varlığıdır. Ne var ki mümkün varlıklar için arazlar/cüzler olmadan küllî hakikat tecellî etmez —KG— ]

Bizatihî kâim olan bu vücut [Allah’ın Zâtî varlığı, özü, hakikati, varlığı arazlara bağlı olmayan varlığı] hiçbir şekilde bilinemez ve başkalarına da anlatılamaz. O, tanımlanamayan vücut [öz varlık] (41) vâcip [zorunlu varlık], kadîm ve ezelîdir [zamansal ve boyutsal başlangıcı olmayan], taaddüt (adetlere ayrılma), parçalanma, değişme, kısımlara ayrılma kabul etmez. [Örneğin zihnimizdeki saç imajı tektir, imajı yarıya bölme, ikiye üçe katlama, azaltma, çoğaltma kabul etmediği gibi “mutlak varlık” olan  Zât da kabul etmez. Bu mutlak varlığa felsefede Tanrı, tasavvufta “Allah” ismi ile işaret edilmektedir… "Tanrı ve Allah" isim ve hakikatlerinin ayrıntılarını başka akademisyenlerin çalışmalarında daha sonra okumaya çalışacağız —KG—]

O’nun [Zât’ın] şekli, sureti ve sınırı yoktur. Buna “Vücûdu Mutlak” ve “Vücûdu Bahd” (salt, saf) adı verilir. Vücûdu Mutlak, hakikî, kayıtsız-şartsız manasıyla mutlaktır (42); yani bütün kayıtlardan, hatta mutlaklık kaydından dahi münezzehtir. Zât’ın sıfat ve isimlerden ârî [arınmış, pak, hür] olduğu bu mertebeye, Ehadiyet (43) [Birlik], yani sadece Zât-ı Mutlak’ın kaldığı mertebe denir.

[EHAD/AHAD: Arapça. Bir'i ifade eder. Sıfat ve isimlerin çok olmasına karşılık, Allah'ın zâtındaki Birlik, bu kelime ile ifade edilir. Cürcânî'nin ifadesi ile Bir'in taayyünlerindeki itibar, iskât ve isbat gözönüne alınmaksızın, zât'ın "O, odur" diye söylenebilecek durumu, "ehad"i açıklar.
EHADİYYET/AHADİYYET: Arapça, birlik demektir. Bir şeye nisbeti olmayan, bir şeyin de kendisine nisbeti bulunmadığı şeye denir. Ehadiyyet makamı, İlâhî sıfattan bir makamdır. Bu makam, akıl ve anlatmakla vasfa gelmez. "Onu ilmen hiçbir şey ihata edemez" (Nemi/84) âyeti ile, O'nun bu gayb-ı hüviyyet-i mutlaklığına işaret vardır. -Tasv.T.Sözl.- ]

Bu mertebede [Ehadiyyette] Zât’ın [öz’ün] tabiatı [sistemi] zıtlık, karşıtlık, eş, nicelik, nitelik kabul etmez. Fakat bu mertebe [Ehadiyyet] aynı zamanda, bütün karşıtların birleştiği, bütün nitelik ve niceliklerin kaynağıdır [Örneğin güneş ısı ve ışık değildir ama ısı ve ışığın kaynağı olması gibi]. Birlik ve bütün güçlerin kaynağı olan bu Zât, bir ibadet konusu değildir. İbadete [Ahad’lık boyutunun bitip, çokluk boyutunun başlamasına] konu olan cevher [öz] “Bir” [AHAD] değil, RAB olan Tanrı’dır [ varlıkları oluşturan Ahad’ın İlâh’lık (kesret) boyutudur] (44).

————————
34- Bilgi için bkz. Afifî, age. s.72.
35- Muhyiddin İbn-i Arabî, Füsûsu’l-Hikem, Şevki Bey Matbaası, Hicrî 1287.s. 109.
36- Kur’an, XXVIII,88.
37- İbn-i Arabî, Füsus, s. 125, T. çvr. 240; Afifî, age,ss. 48-49.
38- İbn-i Arabî, Füsus, s. 119, T. çvr. s. 230.
39- İbn-i Arabî Fütuhat, IV, 251; Füsus, s. 24, T. çvr. s.44.
40- İbn-i Arabî Fütuhat, III, 186, II, 604.
41- İbn-i Arabî, Füsus, ss. 16-17. T. çvr. s.27;31. çv.s.53.
42- Bkz. ibni Arabî, Füsus, s.119, T. çvr. s.230; Afifî, age. s. 49-50; İ.Fennî V.Vücud ve M.Arabî, ss. 4-6; Hakikat Nurları, s. 335; Ferid Kam, V.Vücud, ss. 94-95, 99-100,104-105; İ.Abdulhamid age. s.238.
43- İbn-i Arabî, Füsus, s. 31, T. çvr. s. 59.
44- İbn-i Arabî Fütuhat, II, ss. 766-767.

4. BÖLÜM SONU

VAHDET-İ VÜCÛD BÖLÜMLERİ: (1) (2) (3) (4) (5) (6)

KÜLTÜR VE TURİZM BAKANLIĞI YAYINLARI/1221
1000 Temel Eser Dizisi/157
1990- Yorum Matbaası ANKARA
BİR TANRI-ÂLEM MÜNASEBETİ OLARAK PANTEİZM VE VAHDET-İ VÜCÛD
Doç.Dr. Hüsameddin ERDEM
***
**
*
TASAVVUF VE FELSEFE AKADEMİSİ
www.tasavvufvefelsefeakademisi.wordpress.com

Ârifin seyrinin sonu, Allah’a doğru seyr, diye adlandırılmıştır ve bu seyr, O’nun ismi olan şân’ın [Zât’ın iş ve oluş boyutunun] gölgesi [olan yere yani sıfatlar boyutuna] kadardır. Allah ismi bütün şuunlar  [Zât’a ait işler,şe’n, iş, oluş] ve sıfatları [Allah’ın sıfatları, sıfat boyutu] kendinde toplamış bir mertebeden [farklılıkların bir arada olması, cem] ibarettir. Şuun yönünde ziyadelik itibarîdir [her iş ve oluş Hak’ka aittir fakat zahirdeki iş ve oluşlar ise mecâzen kula aittir]. Yokluk (fenâ) bütün itibarlarda [bütün boyutlarda; Zât, sıfat, esmâ, efal boyutunda] yokluktur. Yine [herhangi bir boyutta] “yok olmamak”lık (bekâ) bütün itibarlarla [bütün boyutlarda; Zât, sıfat, esmâ, efal boyutunda] “yok olmamaklık”tır. Çünkü “Allah’ta yok olmak” ve “Allah’la yok olmamak” demek ancak bu suretle doğru olur.

SIFATLARDA YOKLUK (FENÂ) VE YOK OLMAMAKLIK (BEKÂ)

Sıfatlara gelince onlarda iş böyle değildir. Çünkü onlar fazla vücud’la mevcut’turlar [İ.Rabbânî’ye göre Allah’ın sıfatları zamansal açıdan değil fakat boyutsal açıdan Zât’tan sonradır, Zât’dan gayrıdır ve geçici bir varlık almışlardır]. Bunlar [sıfatlar] hem Zât’la hem de birbirleriyle ayrıdırlar. Binaenaleyh [buna rağmen] bir sıfatta yokluk (fenâ) hepsinde yokluğu gerektirmez.

“Yok olmamaklık”ta da durum aynıdır. İşte bu sebepledir ki Rabbânî’ye göre âlem şuunun [ilmî varlıkların yok hükmünde bulunduğu Zât’ın] değil sıfatların [Zât’dan boyutsal anlamda başka olan sıfatlarda var olan ilmî varlıkların] gölgesidir.

Şânda [Zât’ta]yokluk mutlak yokluğu gerektirir. Bu öyle bir yokluktur ki insanın vücud’unda [varlığında] “yok olmamaklık”tan [bekâ’dan] eser kalmaz. “Yok olmamaklık”ta [bekâ]”da da insan tamamıyla o şan’la [Zât’la] yok olmaz.

Fakat, sıfatta olan yokluk’ta insan, kendisinden tamamıyla kurtulamaz, ne de olsa vücut’tan [varoluşundan] eser kalır. Kaldı ki o cücud dahi [o var oluş dahi] sıfatın eseri ve onun [sıfat’ın] gölgesidir. Binaenaleyh, aslın meydana çıkması [Zâtî hakikate ait bilgi edinerek “ben O’yum” veya  Zât’î anlamda “ete kemiğe büründüm insan diye göründüm” demek] gölgenin vücud’unu [sıfatın ete kemiğe bürünmüşlüğünü] tamamıyla yok etmez.

“Hakikî yokluk”ta [yokluğun da yokluğunda, mutlak yoklukta, Zâtî yokluk’ta] bu vücûd’a [bu varoluşa] tekrar dönüş yoktur, fakat sıfata ait yokluk’ta vardır. Hakikî yokluk’ta [Zâtî yoklukta] ayn[*]ve eserin [*]her ikisi de yok olduğu halde hakikî olmayan sıfata ait yokluk’ta eser [varoluş hükmü] tamamen kaybolmadığından bu [mutlak yokluk] mümkün değildir.

[*]Ayn: [Allah’ın Zâtî ilminde ezelî ve ebedî olarak var olan hakikatler/cevher/öz]
[*]Eser: [Allah’ın Zâtî ilminde ezelî ve ebedî olarak var olan hakikatlerin/cevherin/özün sıfatlar boyutunda cüzler halinde tecellisi, cüzler]

Ayn ve eserin kaybolmasından maksat vücud’a [varoluşa] ait kaybolma değil, görüşe (şuhuda) ait kaybolmadır. Çünkü, ayn ve eserde vücud’un [varoluşun] yokluğu her suretle imkansız olmasına karşılık, görüşe [şuhuda] ait kaybolmada her birinde mümkün ve hatta olağan (vâkî)  dır.

[İ.Rabbânî Hinduizm ve Budizm’in mutlak yokluk felsefesiyle birlikte İbn-i Arabî’nin varlığı mutlak zât’a bağlayarak mutlak yokluğa dönüştürmesini burada eleştiriyor. Çünkü o çağlardaki “mutlak yokluk felsefesi” ve “varlığın tekliği düşüncesi” insanları günlük yaşamın gerçeklerinden koparıp hayal âlemine sürüklemektedir. Bu sürüklenme günümüz için de hâlâ geçerli olup “var olan ve yapan ben değilim  var olan ve yapan Allah’tır” vehmiyle zinâ, hırsızlık, cinayet vs. gibi hayvansal davranışların çok yüksek bilinç hâli olduğu zannedilmektedir. Bu zan da insanı “Muhammedîlik”in helâl yaşam zirvesinden “Firavunluk”un  haram yaşam bataklığına sürüklemektedir. İ.Rabbânî’nin Zâtî ve sıfatî varlığı ikiye ayırmasının altında bu pratik gerçek ve ihtiyaç yatmaktadır. –KG- ]

VÜCUDÎ TEVHİD ŞUHUDÎ TEVHİD

Tevhid hakkında, topluca belirttiğimiz açıklamada bulunan Rabbânî onu iki kısma ayırır:

1— Vücudî tevhid [Zâtî varoluşun tekliği, İbn-i Arabî’nin öğretisi].

2— Şuhudî tevhid [Sıfatî varoluşların Zâtî teklik varoluşuna işaret ettiğini idrak, İ.Rabbânî’nin öğretisi] (218).

Şuhudî tevhid her şeyin «Bir»e işaret ettiğini görmektir [bilinç haline yükselmektir]. Vücudî tevhid ise, her şeyi bir [tanrı, Allah] bilmek, O’ndan başkayı yok tasavvur etmektir. Ve hatta yokluğu vücud’uyla [varlığıyla] bile O’nun görünüşleri olarak bir [Ahad] bilmektir.

Böyle olunca vücudî tevhid ilimle bilinir (İlm’el-Yakîn), şuhudî tevhid de “ayn” ile [bilinç ile] bilinen (Ayn’el-Yakîn) kısmındandır. Yokluk (fenâ) makamı ancak şuhudî tevhit’le gerçekleşir ve Ayn’el-Yakîn’e onsuz ulaşılamaz. Çünkü, «Bir» olanı görmek [idrak etmek], O’nun her şeyi kapladığı zamanda O’ndan başkayı görmemeyi gerektirir. Fakat, vücudî [Zât’î varoluşsal] tevhid böyle değildir, dolayısıyla zorunlu  (zarurî) da olamaz. Çünkü, İlm’el-Yakîn o mârifet olmadan da ele geçirilebilir. Ve hakikati ilmî yakîn aracıyla bilmek ve görmek O’ndan başkayı yok bilmeyi ve yok görmeyi zorunlu kılmaz. Bilindiği gibi «Bir» olan tecellî ettiği ve her şeyi kapladığı zamanda dış âleme ait her türlü ilim kaldırılır.

Meselâ; güneşin vücud’una yakîn hasıl eden bir kimsenin güneşi bilmekle diğer yıldızları bilmemesi lâzım gelmez. Fakat, açıktır ki güneşi gördüğü vakitte ne diğer yıldızları görebilir, ne de görmek ister. Fakat bilir ki diğer yıldızlar yok değillerdir, vardırlar. Ancak, güneşin nurunun galebesi altında örtülü kalmışlardır.

Dış âlemi inkârdan ibaret olan vücudî tevhid, hem akla hem Şeriat’a aykırıdır. Lâkin, «Bir» görmekten ibaret olan şuhudî tevhid, bu ölçüye tamamıyla uygundur.

Yine, meselâ, güneş doğarken yıldızları yok bilmek olağana aykırıdır. Fakat, o vakitte yıldızları görmemekte aykırılık yoktur. Belki o görmemek güneş nurunun galebesi ve gören kimsenin gözünün zayıf olması sebebiyledir. Eğer o kimse, gözünü güneş nuruyla nurlandırsa ve kuvvet elde etse yıldızları güneşten ayrılmış görmez ki bu da hakikate kavuşup onda erimek (Hakk’el-Yakîn) mertebesine yükselmektir. Bu mertebeye hakikaten yükselmiş olanlarsa «Hak Ben’im» [Enel Hak] sözünü söylemekten çekinirler. Ve dinin en büyük sınırı olan orta hâlde olma (îtidâl) [Muhammedîlik] makamında dururlar [ve “ben kul’um” derler].

Rabbânî’nin vücudî tevhid’e şuhudî tevhid’le karşı koymak daha doğrusu, Nakşibendiyye’ye mahsus olan cezbe makamında [Allah ile bir olmak duygusunun sarhoşluk halinde] ilimde ve mârifette Hoca Nakşibend ile Ubeydullah Ahrar arasında bulunduğunu iddia ettiği ince farkı belirterek kendince şuhudî tevhid diye tespit ettiği bu görüşünü ortaya atmaktan maksadı şudur. Kendince, zamanında son dereceye gelmiş olan İslâm dinin [zâhiri kuralları halkın uygulamalarında] zayıflamıştı. Bu zayıflamayı diğer mistik yollar (tarikatlar) vücudî tevhid’i yegâne yol yaparak sağlıyorlardı. Kafaları karıştırmakta en mühim âmil [etken] olan bu vücudî tevhid görüşünü kafalardan ve gönüllerden silmek gerekiyordu. Ve şuhudî tevhid’i İslâm dininin hükümlerine en yakın ve münasip [uyumlu] olan [o çağın ve o beldenin]Nakşibendî yoluyla kuvvetlendirmek istiyordu (219).

————————
218- Bk:. (Rabbânî, Mek, c: 1, mek: 43, s: 55).
219- Bk:. (Rabbânî, Mek, c: 1, mek: 291, s: 255).

3. BÖLÜM SONU

VAHDET-İ ŞUHUD BÖLÜMLERİ:  (1) (2) (3) (4) (5) (6)

PROF.DR.CAVİT SUNAR
DOKTORA TEZİ
İMAM-I RABBANΗMUHYİDDİN-İ ARABÎ
VAHDET-İ ŞUHUD—VAHDET-İ VÜCUD MESELESİ
1954/İSTANBUL
***
**
*
TASAVVUF VE FELSEFE AKADEMİSİ
www.tasavvufvefelsefeakademisi.wordpress.com